Les Araméens, un peuple, une langue, une écriture, au-delà des empires

La civilisation araméenne a une longue histoire puisque les premières attestations des Araméens remontent au début du XIe siècle avant notre ère et que, dans un état de langue très évolué, l'araméen est encore parlé dans quelques villages de la région de Mossoul, dans le nord de l'Irak, et de l'Antiliban syrien, près de la frontière avec le Liban.

La protohistoire araméenne

Comme souvent, les origines des Araméens se perdent dans les brumes de l'histoire. Les premières attestations claires de l'ethnique « Araméen » se trouvent dans les inscriptions du roi assyrien Tiglat-Phalazar Ier (1114-1076 av. n. è.) qui évoquent ses nombreux combats contre les « Araméens-Ahlamu » le long du Moyen-Euphrate en Syrie du Nord aujourd'hui. Plus précisément le roi assyrien se vante d'avoir franchi vingt-huit fois l'Euphrate, deux fois par an, pour défaire ces Araméens-Ahlamu qui habitaient apparemment dans un territoire correspondant à peu près à la Syrie actuelle.

D'après quelques indications de textes antérieurs, en particulier du XIIIe siècle av. n. è., certains groupes d'Ahlamu proto-araméens étaient des tribus semi-nomades aux frontières des royaumes mésopotamiens : l'Assyrie au nord et la Babylonie au sud. C'est dire que les textes assyriens les considéraient comme des populations constituant une menace pour la stabilité de leur royaume. La tradition biblique des Benê-Jacob, apparemment originaires de l'Aram-Naharayim ou « Aram des deux fleuves », dans la boucle de l'Euphrate, autour des villes de Harrân et Nahur, semble confirmer que, vers le XIIIe siècle av. n. è., cette région était peuplée de pasteurs proto-araméens. D'une manière générale, les Israélites conservèrent la mémoire qu'une partie de leurs ancêtres étaient des Araméens en disant : « Mon père était un Araméen errant » (Deutéronome 26,5). Cependant, bien qu'une partie de la population araméenne ait été constituée de semi-nomades faisant paître leurs troupeaux de petit bétail à la lisière des zones cultivées, une autre partie habitait dans des villes fortifiées contrôlant le territoire environnant et rassemblées en divers royaumes.

Si l'on tient compte de la confusion graphique postérieure des noms de pays « Aram » et « Édom », la tradition biblique de Genèse 36, 31-39 pourrait nous rapporter une liste de rois araméens de cette époque ayant exercé leur pouvoir dans le nord de la Transjordanie.

L'expansion araméenne des XI-Xe siècles

Après avoir bien résisté à la pression araméenne sous Tiglat-Phalazar III et Assûr-bel-kala (1073-1056), l'Assyrie semble avoir été sur la défensive pendant plus d'un siècle, de 1050 à 935, car les Araméens fondent alors des villes sur l'Euphrate, au nord de Karkémish, à l'époque du roi assyrien Assur-rabi II (1012-972). Cette expansion araméenne nous est confirmée par quelques informations sporadiques de la tradition biblique sur la frontière méridionale du territoire araméen. En effet, au début du règne de David, vers l'an 1000, le roi de Beth-Rehov (Beqa‘ libanaise) et d'Aram-Zoba (un peu plus au nord), Hadadézer, semble à la tête d'une coalition de royaumes araméens, – en particulier du Levant-Sud : Tov, Geshour et Maakah – et conduit ses armées vers le nord jusque sur l'Euphrate (2 Samuel 8,3). Cherchant à soutenir le roi ammonite, Hanoun, l'armée araméenne d'Hadadézer sera finalement battue par celle de David (2 Samuel 8 et 10) et le territoire araméen s'étendant jusqu'à Damas inclusivement contrôlé, un moment, par le roi de Jérusalem.

À la mort de David, Hadad, un prince araméen de la famille d'Hadadézer qui s'était réfugié un moment en Égypte, revient dans la région de Damas dont il finit par s'emparer, fondant le royaume de Damas (1 Rois 11,14-24) qui, pendant deux siècles et demi, sera le principal royaume araméen du Levant-Sud, annexant au moins partiellement les royaumes araméens de Maakah, Tov et Geshour dans le nord de la Transjordanie. Cet important royaume araméen sera souvent le principal adversaire d'Israël, au sud, et de l'Assyrie, au nord. Un de ses successeurs, Ben/Bar-Hadad fils de Tabrimmon/Tabramman s'emparera d'ailleurs bientôt de la haute vallée du Jourdain et de la région de Kinneret (1 Rois 15,20), contre le roi d'Israël, Baasha (env. 909-886).

Les royaumes araméens face à l'Empire néo-assyrien (de la fin du Xe à la fin du VIIIe siècle)

Au nord du territoire araméen, l'Assyrie se réveille sous le roi Assur-Dan II (934-912) ; dans son rêve de domination universelle, après de nombreuses campagnes militaires où elle connaît succès et revers, elle finira par éliminer tous les royaumes araméens et absorber toute la population araméenne à l'intérieur de son empire.

De par leur situation géographique, les premiers royaumes araméens à être ainsi absorbés dans l'Empire néo-assyrien furent ceux qui étaient situés au nord-est, dans la région de l'Euphrate : Hindanu, Laqê, Suhu, sur le Moyen-Euphrate et Naïri, Bit-Zamani, Bit-Bahiani (Gouzan), Azallu, Bit-Adini, dans la boucle de l'Euphrate. Cette région expérimentera ensuite une symbiose politique et culturelle assyro-araméenne où se côtoieront les inscriptions cunéiformes et les inscriptions alphabétiques araméennes.

L'exemple le plus évident de cette symbiose assyro-araméenne est celui de la statue de Tell Fekheriyeh, aux sources du Habour : vers la fin du IXe siècle, le roi de Gouzan, Hadadyis‘î fils de Shamash-nouri, se fait représenter par une statue comportant une double inscription : assyrienne, de face, et araméenne, de dos. Bien plus, dans l'inscription araméenne, il se proclame « roi de Gouzan », tandis que, dans l'inscription néo-assyrienne, il est simplement « gouverneur de Gouzan ». Le même dynaste pouvait donc être considéré comme un « roi » par la population araméenne locale et comme un « gouverneur » par le suzerain néo-assyrien.

À la suite de cette expansion néo-assyrienne jusqu'à l'Euphrate, ce fleuve va être considéré pendant plus d'un siècle comme la frontière naturelle de l'Empire néo-assyrien.

La réaction à la pression assyrienne des royaumes araméens du sud-ouest, d'au-delà de l'Euphrate, va varier d'un royaume à l'autre et va s'organiser de mieux en mieux. Déjà, au début de son règne, le roi néo-assyrien Salmanazar III (858-824) avait mis trois ans à intégrer le royaume araméen du Bit-Adini qui s'étendait sur les bords de l'Euphrate, au sud de Karkémish, et à soumettre au tribut les royaumes à la fois araméens et néo-hittites/louvites à la frontière actuelle de la Turquie et de la Syrie du Nord : Karkémish, Kummuh, Mélid, Samal, Gurgum, Patina (basse vallée de l'Oronte) et Alep. Les inscriptions monumentales louvites, spécialement celles de Karkémish, ou araméennes, spécialement celles de Zencirli – site de la capitale du royaume de Samal à l'est de l'Amanus – nous montrent que les Assyriens furent parfois assez bien accueillis car ils aidaient à secouer le joug de puissants voisins tandis que le tribut à verser à l'Empire assyrien paraissait proportionnellement assez léger. De fait, pendant un certain temps, les Assyriens se contenteront d'un tribut annuel, laissant le roi local en place, jouant éventuellement des rivalités internes, voire des guerres civiles, pour imposer des princes assyrophiles, acceptant volontiers de jouer le rôle de vassaux.

En 853, Salmanazar III va essayer de soumettre aussi les royaumes de la Syrie centrale, en particulier le royaume araméo-louvite de Hamat, mais son roi, Irhuleni, fait alors appel au soutien des autres rois du Levant, en particulier du roi de Damas, Adadidri, et du roi d'Israël, Akhab. L'armée des coalisés, comportant plus de chars que l'armée des envahisseurs, réussit à stopper l'avance de l'armée assyrienne qui, pendant une douzaine d'années, se brisera contre ce front uni. C'est seulement lorsque, en Israël, le coup d'état de Jéhu brisera l'unité de la coalition des « rois de la côte » que Salmanazar III remportera provisoirement un certain succès, pillant une partie du royaume de Damas et acceptant la soumission de Jéhu, soumission représentée sur l'« obélisque noir » conservé au British Museum. Cependant, malgré une ultime tentative en 838, l'armée assyrienne ne peut pénétrer dans Damas où le roi Hazaël lui oppose une farouche résistance. Des troubles intérieurs dans l'Empire néo-assyrien achèveront d'éloigner, pour quelques années, le danger assyrien.

Les royaumes araméens profiteront de ce répit pour renforcer leur unité. En fait, le roi Hazaël de Damas, ayant opposé une résistance victorieuse à Salmanazar III, va peu à peu étendre son pouvoir sur tout le Levant et se retrouver à la tête de quelque trente-deux rois vassaux. Vers 810, l'armée de l'empire araméen de Hazaël va même traverser l'Euphrate, portant le fer à l'intérieur de ce qui était considéré comme territoire assyrien depuis une cinquantaine d'années. C'est de cette époque qu'il faut dater les premières inscriptions monumentales araméennes, en particulier les fragments de la stèle de Tel Dan, aux sources du Jourdain, contemporaine des petites inscriptions sur ivoire ou sur bronze mentionnant Hazaël.

En l'absence de fouilles archéologiques du site antique de Damas, ces inscriptions araméennes, ainsi que diverses indications historiographiques des livres bibliques des Rois soulignent la grandeur de ce « roi d'Aram » dominant non seulement tous les royaumes araméens mais aussi ceux de Phénicie, de Palestine et de Transjordanie. Son règne semble aussi manifester un important développement économique avec des comptoirs araméens à Samarie (1 Rois 20,34) et culturel avec la diffusion de l'écriture alphabétique. C'est peut-être de cette époque que date la rédaction du livre araméen de « Balaam fils de Beor, l'homme qui voyait les dieux », connu par la Bible (Nombres 22-24), et dont on a retrouvé des extraits copiés sur la paroi d'un mur chaulé à Deir ‘Alla dans la moyenne vallée du Jourdain.

Chaque royaume araméen gardait son organisation politique et ses propres traditions culturelles. Le royaume lui-même était souvent désigné comme le beyt, à la fois maison et dynastie, du premier roi de la lignée. On parlait ainsi de beyt Hazaël, beyt Goush… Chaque royaume avait aussi ses propres traditions religieuses. Cependant, à la tête du panthéon araméen, on reconnaissait généralement le grand dieu de l'orage : Hadad, parfois appelé « maître des cieux » ou ba‘al shamayin, comme dans l'inscription de Zakkour, roi de Hamat, ou rattaché à un grand sanctuaire tel « Hadad d'Alep ». On retrouvait aussi d'autres dieux liés aux astres, en particulier Shamash, le « soleil », Sahar, la « lune » et les « pléiades » ou sibitti. On retrouvait enfin des dieux protecteurs de la dynastie tels Rakkibel dans le royaume de Samal ou Iluwer dans celui de Hamat, à côté de diverses divinités traditionnelles : El, Élyôn, Rashap…

Les fouilles archéologiques de quelques sites araméens comme Zencirli, capitale du royaume de Samal, ont mis au jour plusieurs palais, temples et murailles de ville renforcées par des fossés. Une partie de cette tradition architecturale est assez révélatrice d'une symbiose entre la tradition araméenne et la tradition néo-hittite/louvite qui se manifeste en particulier dans l'importance des stèles et des bas-reliefs, le plus souvent en basalte. Les fouilles archéologiques ont mis aussi au jour des ivoires travaillés ainsi qu'une tradition iconographique originale, manifestée en particulier dans l'iconographie des sceaux inscrits ou non.

L'expansion araméenne de la deuxième moitié du IXe siècle fut de courte durée. Dès son accession au pouvoir vers 805-803, le fils de Hazaël, Bar-Hadad, va se heurter à la révolte du roi d'Israël, Joas (805-803-790), puis à celle de Zakkour, roi de Hamat, dont l'inscription royale est conservée au Louvre. À l'époque du roi néo-assyrien Adad-nârâri III (810-783) et de ses successeurs dans la première moitié du VIIIe siècle, c'est, en fait, le turtanu, c'est-à-dire le général en chef, deuxième personnage de l'Empire assyrien, Shamshi-ilu, peut-être rattaché à une famille royale araméenne, qui va décider de la politique assyrienne vis-à-vis de l'ouest de l'empire, jouant le rôle d'une sorte de vice-roi pour les relations avec les royaumes araméens. Il entreprit plusieurs campagnes militaires, pénétra dans Damas en 773 et en rapporta un riche butin. Il joua aussi un rôle d'arbitre dans la fixation des frontières entre les divers royaumes de la région qui devaient s'engager vis-à-vis de l'Assyrie par des traités d'alliance ou de vassalité comme nous le révèlent les plus longues inscriptions araméennes anciennes, les fameuses stèles de Sfiré représentant l'engagement de Mati‘él, roi d'Arpad, capitale de beyt Goush, dans le nord de la Syrie.

Avec l'arrivée au pouvoir du roi assyrien Tiglat-Phalazar III (744-727), la politique néo-assyrienne va devenir systématiquement impérialiste, cherchant à intégrer, éventuellement en plusieurs étapes, tous les territoires des royaumes araméens. En 740, après plusieurs campagnes militaires, le royaume d'Arpad est transformé en provinces assyriennes. En 732, c'est le tour du royaume de Damas et des trois quarts du royaume d'Israël, le dernier quart étant intégré en 722. En 720, c'est le tour du royaume de Hamat, puis, dans les années qui suivent, celui de Samal. À la fin du VIIIe siècle, il n'y a plus aucun royaume araméen et leurs territoires ont été transformés en provinces de l'Empire néo-assyrien.

L'Empire assyro-araméen

La disparition des royaumes araméens ne marquait pas la fin de l'existence politique, économique et culturelle des populations de tous ces royaumes. Même si, en cas de révolte, une partie de la population pouvait être déportée dans une autre région de l'empire, la majeure partie des Araméens survécut ! En fait, en intégrant dans leur empire une aussi nombreuse population araméenne, les rois assyriens le transformèrent en un Empire assyro-araméen. Comme nous l'avons noté plus haut, ce phénomène a commencé dès le IXe siècle pour la Mésopotamie du Nord et l'intégration des royaumes araméens du Levant à partir de Tiglat-Phalazar III n'a fait que l'accélérer. On voit apparaître des Araméens à tous les niveaux de l'administration ainsi que dans l'armée qui avait d'ailleurs parfois intégré des régiments entiers des armées vaincues.

Comme nous le montrent un certain nombre de bas-reliefs représentant l'enregistrement du butin, les scribes akkadiens côtoyaient souvent les « scribes araméens », mentionnés plusieurs fois explicitement comme tels dans les textes. Même si l'akkadien cunéiforme reste l'écriture des inscriptions royales monumentales, l'araméen est assez souvent utilisé à tous les niveaux de l'administration, d'autant plus que l'écriture alphabétique est plus facile à apprendre. On l'utilisait généralement pour écrire sur des feuilles ou des rouleaux de cuir qui ont malheureusement disparu à cause du climat relativement humide. Cependant, surtout à partir de la fin du VIIIe siècle, les scribes se mettent aussi à écrire en araméen sur des tablettes d'argile un certain nombre d'actes juridiques de la vie quotidienne : contrats de prêt d'orge ou d'argent, achat de terrains, ventes d'esclaves, mise en gage… Les fouilles récentes de Tell Sheikh Hamad, ancienne Dur-Katlimmu, sur le Habour, principal affluent du Moyen-Euphrate, ont mis au jour des tablettes cunéiformes et des tablettes araméennes provenant des mêmes niveaux (VIIe siècle), actuellement en cours de publication.

En fait, cette intégration dans l'empire va conduire à un développement géographique de l'usage de l'araméen. Désormais l'araméen pourra être employé dans tout l'Empire néo-assyrien. Il va même se retrouver dans des inscriptions royales situées au nord-est de l'Assyrie, dans le royaume mannéen (inscription dite de Bukân), en Cilicie (petites inscriptions de Tarse) et jusqu'en Égypte, contrôlée un moment par Assurbanipal (668-627). L'araméen devient la langue de communication de la plus grande partie du Proche-Orient, celle que tout diplomate doit absolument connaître, comme nous le révèle le dialogue des ministres judéens d'Ézéchias avec le rab-shaqeh assyrien de Sennachérib sous les murs de Jérusalem en 701 (2 Rois 18,26).

Cependant, du point de vue linguistique, cet araméen d'empire va surtout être celui de Mésopotamie qui, dès le IXe siècle avait été en symbiose avec la culture et la langue néo-assyriennes. Il comportera un certain nombre de mots d'emprunts et, pour les actes juridiques, des formules souvent similaires aux formules néo-assyriennes. Bien plus, l'un des livres qui servira à la formation des scribes araméens à la fin de l'Empire assyrien sera le roman d'Ahiqar qui raconte, en araméen de Mésopotamie, les déboires et les aventures d'un haut fonctionnaire à la cour de Sennachérib et d'Assarhaddon.

Le caractère araméen de l'Empire assyrien devient de plus en plus clair au cours du VIIe siècle. Aussi n'est-on pas étonné que, après la chute de Ninive en 612, la résistance des derniers rois néo-assyriens s'organise autour de Harrân, c'est-à-dire au cœur d'une région araméenne, qui ne tombera sous les coups de l'armée néo-babylonienne qu'en 610-609.

L'araméen dans l'Empire néo-babylonien

Pendant une soixantaine d'années, l'Empire néo-babylonien prend la relève de l'Empire néo-assyrien. Toutes les inscriptions officielles des rois sont naturellement en néo-babylonien cunéiforme ; cependant l'usage de l'araméen ne cesse de se développer comme le montre, en particulier, l'habitude d'étiqueter, sur la tranche, les tablettes néo-babyloniennes avec une courte inscription araméenne que le scribe pouvait lire plus facilement. Du fait des nombreuses déportations de populations de l'Ouest dans la région de Babylone, la langue habituelle de communication de toutes ces différentes populations devient l'araméen que l'on devait souvent entendre dans les rues de Babylone et des principales cités de la région.

L'influence de la culture araméenne devient encore plus évidente sous le règne du dernier roi néo-babylonien, Nabonide (556-539) ; probablement en partie d'origine araméenne, il voua un culte particulier au dieu lunaire de Harrân dont il restaura le grand temple. Sin de Harrân rivalise alors avec Mardouk, le grand dieu de Babylone, et pendant son séjour de dix ans en Arabie, dans l'oasis de Teima, Nabonide y introduira l'emploi de l'écriture araméenne qui pouvait donc être utilisée dans tout son empire.

L'araméen dans l'Empire perse (539-331)

L'entrée de Cyrus à Babylone en 539 marque l'intégration du territoire de l'Empire néo-babylonien dans le plus vaste empire territorial que l'Antiquité proche-orientale ait connu. Sous Darius (522-486), cet immense empire s'étendra de la Thrace à l'Indus et du sud de l'Égypte (Éléphantine/Assouan) à l'Asie centrale (Bactriane). L'ancien pays araméen se retrouve surtout dans les provinces de Transeuphratène (Abar-Naharâ) et de Babylonie. Il n'y a plus d'entité politique araméenne mais la langue et la culture araméennes se répandent partout : l'écriture araméenne est utilisée comme langue de communication usuelle et administrative dans tout l'Empire achéménide.

La diffusion de l'écriture araméenne est bien attestée par l'épigraphie : on rencontre des inscriptions araméennes depuis l'Anatolie jusqu'aux bords de l'Indus et des parchemins araméens depuis l'Égypte jusqu'en Ouzbékistan. L'araméen est aussi utilisé par les royaumes vassaux ou alliés, tels le royaume arabe de Qédar. Le bon fonctionnement de l'administration et la perception des impôts qui faisaient une des forces de cet immense empire ont été grandement facilités par l'utilisation de cette écriture alphabétique facile à apprendre et à utiliser. Les nombreux échanges entre les diverses parties de l'empire ont entraîné un certain développement homogène de l'écriture tandis que la langue évoluait en intégrant un certain nombre de termes perses, en particulier de termes administratifs qui deviennent plus nombreux au IVe siècle.

Cette diffusion incontestable de l'araméen en tant que langue écrite ne signifie pas du tout que toutes les populations de cet immense empire parlaient cette langue. Il faut bien distinguer langue parlée et langue écrite. D'ailleurs l'administration pouvait aussi utiliser, concurremment, les langues et écritures locales. Tout en étant écrit dans tout l'empire, l'araméen ne devait probablement être la langue vernaculaire que des régions primitivement araméennes ou, plus généralement, sémitiques : Mésopotamie et Transeuphratène.

L'araméen à l'époque hellénistique

La conquête de l'Empire perse par Alexandre le Grand (333-331) n'a pas bouleversé immédiatement toute l'organisation de l'Empire achéménide. Suivant la formule de Pierre Briant, Alexandre a été, en quelque sorte, « le dernier des Achéménides » puisqu'il a maintenu l'unité de cet immense empire. De fait, les ostraca araméens d'Idumée, dans le sud de la Palestine, ainsi que les manuscrits sur parchemin d'Ouzbékistan en cours de publication, révèlent que l'administration a continué à utiliser non seulement l'écriture araméenne mais exactement le même système et les mêmes formules, se contentant de dater des années d'Alexandre au lieu des années de Darius III.

Le véritable changement culturel ne va se faire que peu à peu, sous les successeurs d'Alexandre, spécialement lorsque les Diadoques se partageront l'empire. Le grec va alors rapidement progresser comme langue administrative, spécialement dans les régions non-araméophones. Même dans ces dernières, il va s'affirmer comme la langue du commerce international et des relations politiques. C'est ainsi que l'utilisation de l'araméen va assez rapidement disparaître d'Anatolie et d'Égypte, tandis qu'il se maintiendra en Syrie-Palestine, où on voit apparaître des inscriptions bilingues gréco-araméennes, et en Mésopotamie, ainsi que parmi les populations nord-arabes, en tant que langue écrite.

Cependant le démembrement de l'empire et la multiplication des royautés à la fin de l'époque hellénistique vont conduire à une différenciation de l'écriture araméenne selon les royaumes et les régions. La forme des lettres va évoluer différemment en Palestine et en Basse Mésopotamie, en Nabatène et en Arménie.

L'araméen à l'époque romaine

À partir du IIe siècle av. n. è., la désintégration de l'Empire séleucide d'Antioche va entraîner l'apparition d'un certain nombre de royaumes locaux qui vont essayer de mettre en valeur leurs traditions nationales et utiliser l'araméen comme langue et écriture officielle. C'est ainsi qu'on voit apparaître plusieurs variantes de l'écriture araméenne :

– Au sud, dans la région de Pétra, l'écriture nabatéenne va être utilisée de 169 av. au IVe siècle apr. n. è. pour nombre d'inscriptions monumentales, ainsi que sur les monnaies. Même la transformation du royaume nabatéen en province romaine en 106 de n. è. ne marquera pas la fin de l'utilisation de cette écriture dont l'évolution de la cursive donnera, plus tard, naissance à l'écriture arabe. En effet, le paradoxe de l'araméen en Nabatène est qu'il a été utilisé comme langue écrite d'une population dont la langue vernaculaire devait être un dialecte nord-arabe.

– En Judée/Palestine, la dynastie hasmonéenne puis hérodienne conduit à un certain renouveau de la littérature hébraïque. Cependant la majorité de la population parlait araméen et la littérature araméenne de cette époque nous est, en partie, connue grâce à la grande découverte des manuscrits de Qoumrân et du désert de Juda, ces derniers constitués surtout de textes de la pratique – lettres, contrats, ostraca de comptabilité. Dans les deux premiers tiers du Ier siècle de notre ère, les inscriptions sur ossuaire de la région de Jérusalem nous révèlent le trilinguisme de ses habitants qui pouvaient utiliser l'araméen, l'hébreu ou le grec. D'après quelques mots araméens conservés dans les évangiles, Jésus de Nazareth parlait habituellement en araméen. Le judéo-araméen se retrouvera un peu plus tard, dans le Talmud de Jérusalem, rédigé vers 425 de n. è., qui reflète apparemment surtout l'araméen de Galilée.

– Dans le désert syrien, l'oasis de Palmyre jouit alors d'une très grande prospérité car il contrôle le commerce entre l'Empire parthe et l'Empire romain et réussit à maintenir une certaine autonomie par rapport à l'Empire romain du Ier siècle av. au IIIe siècle apr. n. è. L'araméen est la langue officielle de ce royaume et l'on connaît aujourd'hui environ 2 000 inscriptions palmyréniennes, en majorité des inscriptions monumentales et funéraires, au tracé quelque peu maniéré, accompagnant une statuaire remarquable par son réalisme et la précision de ses détails.

– Plus au nord, deux villes de Haute Mésopotamie, Édesse et Hatra, seront d'importants centres économiques et politiques, qui feront rayonner la culture araméenne « orientale ». Édesse, actuelle Urfa dans le sud-est de la Turquie, était le centre d'un petit royaume à la frontière de l'Empire romain. La tradition scribale édesséenne donnera plus tard naissance à l'écriture syriaque dont la littérature se développera surtout avec la diffusion du christianisme dans tout le Proche-Orient.

– Un peu plus à l'est, environ 90 km au sud-sud-ouest de Mossoul au nord de l'Irak, Hatra est un moment la capitale d'un petit royaume à la frontière entre les Empires romain et parthe de l'époque hellénistique au IIIe siècle de n. è. Le dynaste local portait le titre de « roi d'Arabie » ou de « roi des Arabes » mais son royaume était limité et ses inscriptions en araméen, l'écriture araméenne représentant une évolution de la cursive araméenne du début de l'époque hellénistique. On a relevé environ quatre cents inscriptions sur pierre datant du Ier au IIIe siècle de n. è. On peut en rapprocher quelques dizaines d'inscriptions trouvées à Assour, un peu plus au sud.

– Dans le sud de la Mésopotamie sous domination parthe, dans le Khouzistan iranien actuel, la principauté de Mésène (Characène) a développé une variante araméenne locale qui évoluera ultérieurement dans l'écriture des Mandéens, secte religieuse combinant des traditions babyloniennes, perses, juives et chrétiennes, avec de nombreux textes magiques et une littérature particulière.

Le dynamisme de ces divers royaumes araméens va se heurter à l'expansion des Empires romain et sassanide et l'araméen reculer devant l'expansion du pehlevi, du grec et du latin, bien avant les invasions arabes du VIIe siècle. L'arabe ne remplacera alors l'araméen que peu à peu comme langue parlée tandis que l'araméen écrit se conservait dans l'abondante littérature syriaque, ainsi que dans la littérature religieuse juive, samaritaine et mandéenne.

Sources Clio

Posté par Adriana Evangelizt

Moïse et l'Exode au regard de l'histoire, entre Nil et Jourdain

par André Lemaire

Directeur d’études à l'Ecole pratique des hautes études

Moïse fait partie de ces personnages qui ont profondément marqué l'histoire et sont souvent cités, mais dont la véritable personnalité reste très mal connue, même si elle a inspiré des artistes aussi différents que Michel-Ange et Alfred de Vigny. Est-ce à dire que l'historien doit capituler et tomber dans un scepticisme général, évoquant la possibilité d'un mythe sans fondement historique ? Comme pour Bouddha, Jésus ou Mahomet, cette solution de facilité ne serait guère crédible et n'expliquerait rien. Il reste donc à discerner ce qui, dans le flot des traditions mosaïques, remonte probablement au Moïse de l'histoire. Tel est le propos d'André Lemaire qui utilise ici deux critères classiques : l'étude des traditions les plus anciennes et la mise en valeur de celles qui peuvent difficilement avoir été inventées parce qu'elles s'opposent à l'histoire ou à l'idéologie des époques postérieures.

La civilisation occidentale, marquée par la tradition judéo-chrétienne, considère souvent Moïse comme le père du monothéisme, et il couvre de son autorité à la fois le Décalogue et la Loi juive consignée dans les cinq premiers livres de la Bible ou Pentateuque. Comme souvent pour les grands fondateurs, la légende a eu tendance à mettre sous son nom les développements de la tradition postérieure, et il est difficile de discerner le personnage historique sous ses habits de légende…

Le lien de Moïse avec l'Égypte

En ce qui concerne les traditions mosaïques anciennes et leur mise par écrit, il faut souligner le rôle qu'a pu jouer la famille sacerdotale « aaronide » des Élides de Silo, au cœur des collines de la Cisjordanie centrale, qui fut probablement le principal sanctuaire israélite de l'époque pré-monarchique, à la fois centre de pèlerinage (Juges 21, 19 ; 1 Samuel 1, 3.21) et lieu de conservation de l'« arche » – emblème national des armées israélites au moins dès le XIe siècle av. J.-C. (1 Samuel 4, 3 ss). La présence d'un descendant de cette famille sacerdotale, Ébyatar, auprès de David (1 Samuel 22, 20 ss à 1 Rois 2, 26-27) peut facilement expliquer la mise par écrit des traditions mosaïques anciennes, au moins dès le début du Xe siècle, ainsi que leur diffusion dans l'Israël de l'époque royale.

Le premier fait mis en valeur dans ces traditions anciennes est le lien de Moïse avec l'Égypte et avec un groupe sortant d'Égypte, à l'origine de l'ancien Israël. D'une manière générale, la tradition biblique ancienne rattachant les origines israélites à ce groupe, à côté d'autres, dont un venant du pays araméen et vraisemblablement appelé Benê Jacob, paraît si ferme et tellement en contradiction avec l'idéologie postérieure qu'elle doit avoir un fondement historique. Or cette sortie d'Égypte paraît indissolublement liée à la figure de Moïse, celle d'Aaron ne jouant qu'un rôle secondaire.

Dans ce contexte, on n'est plus étonné que celui que la tradition postérieure considère comme le fondateur du judaïsme porte un nom égyptien. En effet, l'étymologie hébraïque populaire, proposée en Exode 2, 10 (« tiré des eaux ») ne peut cacher le caractère égyptien de ce patronyme. En effet, Moïse, Môseh en hébreu, correspond à un élément, bien connu par les noms de pharaons tels que Ahmosès, Toutmosès, Ramsès… de l'onomastique égyptienne – laquelle s'explique dans un milieu de Sémites/«Asiatiques » installés depuis un certain temps dans le delta oriental, phénomène récurrent dans la longue histoire de l'Égypte. La référence aux constructions des villes de Pitom et de Ramsès (Exode 1, 11), probablement à identifier avec Per-Atum (Tell el-Maskhouta ou Tell el-Retabeh) et avec Pi-Ramsès (Tell ed-Dab‘a/Qantir), précise quelque peu ce cadre géographique et fournit une indication chronologique tout à fait vraisemblable : le début du long règne de Ramsès II (vers 1279-1212 av. J.-C.). Une telle datation peut facilement s'harmoniser avec la présence d'un groupe appelé « Israël » en Cisjordanie centrale, mentionné dans la stèle du pharaon Merneptah à l'occasion d'une campagne en Canaan vers 1210 av. J.-C.

De l'Égypte au pays de Madian

Le nom biblique des parents de Moïse, Amram et Yokèbèd, n'est attesté que dans des généalogies « sacerdotales » assez tardives (Exode 6, 20 ; Nombres 26, 59) ; quant aux traditions bibliques sur la naissance et l'éducation du jeune Moïse à la cour de Pharaon (Exode 1, 1-10), elles présentent divers motifs légendaires que l'on retrouve dans l'épopée de Sargon d'Akkad et que l'on peut rapprocher de ce que l'on savait de la situation des princes levantins à la cour du pharaon au Xe siècle (cf. 1 Rois 11, 14-40). À l'opposé de ces motifs légendaires mettant en valeur Moïse et faisant de lui presque l'égal d'un pharaon, la révolte contre la dureté de la corvée et l'assassinat d'un surveillant égyptien paraissent beaucoup plus vraisemblables (Exode 2, 11-15a), ce qui l'insérerait dans le milieu des « Asiatiques » soumis au travail forcé de la fabrication des briques. De plus, une telle rébellion expliquerait assez bien le séjour de Moïse au pays de Madian pour fuir les poursuites de la police du pharaon.

« Cette tradition madianite est certainement ancienne… elle doit avoir un fondement historique. Si l'on considère l'hostilité envers les Madianites qui transparaît dans les récits de Baal Pe‘or, Nomb., xxx, 6-9, de la guerre sainte contre Madian, Nomb., xxxi, de Gédéon, Jug., vi-viii, la tradition n'a pas inventé que Moïse avait eu une femme madianite, qu'il avait reçu sa révélation en Madian, qu'un Madianite avait participé à l'organisation du peuple… » (R. de Vaux, Histoire ancienne d'Israël, I, Paris, 1971, p. 313). En fait, même dans la tradition biblique, Madian semble disparaître de l'histoire dans la première moitié du Xe siècle (cf. 1 Rois 11, 18) et n'est plus, ensuite, qu'une sorte de cliché littéraire. Le mariage du fondateur du judaïsme avec une étrangère madianite peut difficilement avoir été inventé à une époque tardive ! Pas plus que le fait de devenir le gendre d'un prêtre madianite, même s'il y a quelque hésitation sur le nom de ce beau-père : Réouël (Exode 2, 10) ou, plutôt, Yétrô (Exode 3, 1 ; 4, 18 ; 18, 1).

Dans ces conditions, le fait que « Moïse ait fait paître le troupeau de son beau-père Yétrô, prêtre de Madian » (Exode 3, 1) n'a rien de particulièrement glorieux et paraît tout à fait vraisemblable. Or c'est dans ce contexte historique que la tradition biblique place la révélation sur la montagne de Dieu, l'Horeb. La divinité s'y manifeste sous la forme du tétragramme YHWH, prononcé primitivement probablement plutôt Yahwoh que Yahwéh, et assigne comme mission à Moïse de faire sortir les Hébreux d'Égypte et d'aller, à trois jours de marche dans le désert, sacrifier à son nom (Exode 3, 18).

La révélation divine et la tradition madianite

Le lieu exact de la « montagne de Dieu », l'Horeb, reste malheureusement conjectural, même si une localisation dans les montagnes du Sinaï oriental ou du Négev central paraît vraisemblable. Diverses propositions ont éon de sacralité. Cependant d'autres identifications, plus à l'ouest ou au plus au sud, sont aussi possibles. Il paraît cependant exclu qu'il s'agisse du djebel Mousa actuel, dans le sud de la péninsule du Sinaï, même si cette tradition, liée au monastère Sainte-Catherine, remonte au IVe siècle après J.-C.

Il est plus intéressant de remarquer que l'on peut assez naturellement interpréter le nom divin Yahwoh comme étant celui de la divinité dont Yétrô était le prêtre. De fait, des listes égyptiennes du XIV-XIIIe siècle avant J.-C., conservées dans des temples d'Amara et de Soleb, mentionnent dans cette région des « Shasou de Yahô », et l'on peut rapprocher le nom de lieu Yahô du nom divin YHWH, probablement prononcé Yahwoh.

Malheureusement, en dehors de ce rapprochement et de la mise au jour par l'archéologie de restes d'une civilisation particulière dans le nord-ouest de l'Arabie et l'est de la péninsule Sinaïtique vers 1300-1000 avant J.-C., dans l'état actuel de notre documentation, nous ne pouvons nous appuyer que sur la tradition biblique. Selon celle-ci, les Madianites étaient des sortes de Bédouins, à la fois pasteurs et caravaniers, effectuant éventuellement des razzias, qui vivaient dans le sud de la Palestine et de la Transjordanie et se rattachaient aux autres groupes nord-arabes (Genèse 25, 1-4).

Ainsi, d'après la tradition biblique la plus ancienne, la divinité qui se révèle à Moïse apparaît comme étant probablement d'origine madianite, c'est-à-dire nord-arabe. Le fait semble en opposition avec l'idéologie postérieure, ce qui est un bon gage de son historicité. Cependant, dans ce contexte, on est moins étonné que la tradition ancienne d'Exode 18 nous présente Yétrô et Moïse bénissant YHWH et lui offrant ensemble des sacrifices. On souhaiterait seulement en savoir plus sur les caractéristiques de ce culte madianite de YHWH, car il est possible que l'exclusivisme (ou « monolâtrie ») et l'aniconisme du yahwisme postérieur remontent à ce culte nord-arabe.

Cependant Moïse n'est pas resté toute sa vie auprès de son beau-père, « prêtre de Madian », et la tradition unanime lui attribue la responsabilité de la sortie d'Égypte d'un groupe d'Hébreux. En fait, on peut comprendre que, s'étant révolté contre la dureté du travail forcé imposé par les Égyptiens et s'étant installé en Madian, Moïse ait songé à faire bénéficier son clan de la même expérience en le faisant sortir d'Égypte et en l'installant dans le désert madianite.

Le fait que cet événement n'ait aucun écho dans la documentation égyptienne contemporaine ne doit pas étonner, puisqu'était apparemment insignifiante et fréquente la fuite de quelques familles ou clans sémitiques, en direction du désert, plus précisément vers le « pays de Madian ». En fait, l'historicité de l'Exode ne pose aucun problème si l'on admet qu'il ne concernait primitivement qu'un groupe très limité d'Hébreux/'Apirous travaillant pour les Égyptiens : probablement quelques centaines, un millier au grand maximum. Les estimations récentes à la suite des explorations archéologiques de surface en Cisjordanie centrale semblent confirmer cet ordre de grandeur.

Les circonstances de l'Exode

La manière dont cette sortie d'Égypte aurait été réalisée nous est racontée avec un luxe de détails dans les chapitres IV à XV de l'Exode. Le drame se serait noué lors d'affrontements directs entre Moïse et le pharaon, et il n'aurait pas fallu moins de « dix plaies » s'abattant sur l'Égypte pour que ce dernier laisse partir les Hébreux. Encore se repent-il et les pourchasse-t-il avec ses chars qui finalement s'enlisent dans les sables lors du passage de la mer. On a parfois cherché à justifier le détail de ce récit en soulignant le fait que chacune des plaies évoquées peut éventuellement frapper les bords du Nil, ainsi que le caractère mouvant des eaux situées entre la mer Rouge et la mer Méditerranée. Cependant tout cela indique seulement que ces histoires sont nées « dans un milieu qui avait une certaine connaissance de l'Égypte » (R. de Vaux, Histoire…, p. 341), et n'implique pas que le récit des plaies soit historique : il s'agit plutôt d'une épopée qui monte en épingle un événement mineur pour en souligner l'importance au regard de ses conséquences historiques pour l'ancien Israël. À l'origine, il pourrait s'être agi simplement, d'une part, d'une négociation entre Moïse (ou Aaron) et un responsable égyptien pour obtenir quelques jours chômés en vue d'un sacrifice au dieu des Hébreux dans le désert – les ostraca de Deir el-Medineh fournissent des exemples d'une telle pratique – et, de l'autre, d'une simple escarmouche pour échapper à la police de la route égyptienne poursuivant les fuyards car, comme le remarque déjà R. de Vaux, « la présentation de l'exode comme une fuite est, de beaucoup, la plus vraisemblable » (p. 352).

Le détail de la route suivie par ce groupe de fuyards nous échappe en grande partie. Cependant il est peu vraisemblable que les Hébreux aient suivi longtemps la route de la côte – ou « route des Philistins » suivant une appellation anachronique, car celle-ci était protégée et gardée, comme le montre probablement l'escarmouche célébrée ensuite comme la « bataille de la mer ». Dès lors le groupe de Moïse a dû s'enfoncer dans le désert (Exode 13, 17 ; 15, 22). Même si certaines étapes de cette route peuvent être identifiées avec divers points d'eau, il faut surtout souligner que les traditions anciennes semblent unanimes pour situer un séjour assez prolongé à Qadesh-Barnéa (cf. Nombres 13, 26 ; 20, 1 ; Deutéronome 1, 46…), probablement dans les oasis de la région d'Ein Qudeirat, en Égypte mais près de la frontière actuelle avec Israël.

D'une manière générale, le séjour des Hébreux au désert est présenté comme ayant duré « quarante ans », chiffre rond symbolique de la durée d'une génération. Outre des interventions pour assurer l'eau et la nourriture (cf. la manne et les cailles, deux phénomènes naturels au Sinaï), la tradition biblique rattache alors à Moïse la conclusion d'une alliance entre YHWH et le groupe sorti d'Égypte – alliance fondatrice de l'originalité de la religion israélite. Sans chercher à voir tout ce que la tradition postérieure a inséré dans cette notion, on peut penser que Moïse a naturellement imposé à son groupe les caractéristiques du culte de YHWH dont il avait reçu sa mission. Ces caractéristiques comprenaient vraisemblablement l'exclusivisme du culte – YHWH sera le seul Dieu auquel ce groupe rendra un culte, ce qui correspond à une « monolâtrie » – et son aniconisme – rejet des statues divines tout en admettant le culte des pierres dressées. En effet, ces deux caractéristiques semblent remonter aux origines mêmes du yahwisme israélite.

Le rôle de Moïse par rapport au monothéisme et au Décalogue

La tradition postérieure les évoque souvent ; cependant, historiquement, les rattacher à Moïse paraît peu vraisemblable. En effet, un certain nombre de textes du yahwisme israélite ancien (Psaume 82, 1 ; 89, 6-8…) manifestent encore une certaine croyance polythéiste selon la conception antique que chaque peuple a son propre dieu (cf. Deutéronome 32, 8 ; Michée 4, 5). Bieu Deutéro-Isaïe (Isaïe 40-55). En fait le yahwisme ancien était monolâtrique, c'est-à-dire que l'exclusivisme du culte de YHWH ne valait que pour Israël. Le rattachement du monothéisme à Moïse n'est donc que très indirect, et lié à une évolution religieuse postérieure de quelque sept siècles !

En ce qui concerne le Décalogue, le délai est plus discuté et pourrait avoir été plus court. En effet, même si la forme actuelle est relativement récente et date de l'époque postérieure à l'exil, au moins en ce qui concerne le commandement du sabbat, une forme primitive, plus brève, pourrait remonter au début de l'époque royale, voire à l'alliance de Sichem vers 1200 (cf. Josué 24). Cependant, même cette forme primitive se situe dans le cadre d'une population sédentarisée dans des maisons, ce qui peut difficilement correspondre au groupe hébreu de l'époque de Moïse. Il reste que les deux premiers commandements du Décalogue mettent en valeur l'exclusivisme du culte de YHWH et son aniconisme, qui remontent probablement à Moïse lui-même. En ce sens, on peut parler d'un certain lien indirect entre Moïse et le Décalogue.

La mort de Moïse, en deçà du Jourdain

Malgré des conditions difficiles, le séjour au désert a pu entraîner un certain accroissement démographique naturel, d'autant plus que les Hébreux avaient la réputation d'être prolifiques (cf. Exode 1, 7.9.10.12.20) ; dans ces conditions, les problèmes d'eau et de nourriture durent devenir de plus en plus graves. C'est peut-être dans ce contexte économique et démographique qu'il fut décidé de quitter Qadesh-Barnéa pour chercher des terres plus hospitalières. Suivant la tradition biblique, le groupe de Moïse se mit en route en contournant la mer Morte et suivant la zone frontière entre désert et zones cultivables.

Une video pas mal faite -en anglais- mais malheureusement portant la griffe des évangéliques puisqu'à la chute finale, on y voit le drapeau d'Israël avec la fameuse étoile plus communément appelée "Sceau de Salomon" dont on n'a  jamais trouvé la plus petite preuve d'existence.

Contournant ainsi le pays de Moab – mentionné dans une inscription de Ramsès II, et la stèle de Balou a révélé alors une probable influence égyptienne – les migrants atteignirent la Transjordanie centrale, au nord de l'Arnon. C'est dans cette région que les Hébreux, s'alliant peut-être à d'autres groupes, auraient commencé à occuper des terres cultivables, en s'emparant, éventuellement par la force, de la région de Heshbôn et en campant dans « les plaines de Moab, en Transjordanie face à Jéricho » (Nombres 22, 1 ; cf. Deutéronome 34, 1). Sans garder le souvenir exact de son lieu de sépulture (Nombres 34, 6), la tradition unanime place là la mort de Moïse, qui n'a pas franchi le Jourdain.

Des bords du Nil à ceux de la vallée du Jourdain, le plus souvent dans des zones désertiques, le destin de cet Hébreu égyptien semble avoir été profondément marqué par son alliance matrimoniale madianite qui aboutira, sous son successeur Josué, à l'introduction du yahwisme en Cisjordanie centrale avec le groupe qui en était porteur et que Moïse avait forgé : les Benê Israël.

Sources Clio

Posté par Adriana Evangelizt

Dernière partie de l'exposé de Freud sur Moïse l'Egyptien... avec une chute finale très intéressante... après la mort du Père -Moïse- et par la même celui de Dieu... survint celle du Fils pour le rachat du crime commis... après la mort d'une religion remplacée par une autre venue d'Egypte, vint la dernière dont s'empara l'Eglise de Rome. La boucle est-elle bouclée ? Certains disent que Ieschoua n'a pas dit son dernier mot. Fiat Lux.

Moïse, son peuple et le monothéisme

par Sigmund Freud

16ème partie

15ème partie

14ème partie

13ème partie

12ème partie

1ère partie

Moïse, son peuple et le monothéisme : deuxième partie

II. Le peuple d'Israël

VIII. La vérité historique

Par toutes ces digressions nous avons voulu démontrer que la religion mosaïque n'a exercé une influence sur le peuple juif que lorsqu'elle fut devenue une tradition. Sans doute n'avons-nous affaire qu'à des probabilités ; mais supposons que nous ayons acquis une preuve certaine, il ne s'en dégagerait pas moins l'impression qu'en la matière nous avons négligé le facteur quantitatif en tenant compte uniquement, du facteur qualitatif. Tout ce qui a trait à la création d'une religion - et ceci s'applique naturellement aussi à la création de la religion judaïque - est empreint d'un caractère grandiose que toutes nos explications ne suffisent pas à éclairer. Il doit y avoir un autre élément, quelque chose qui comporte peu d'analogie et n'a nulle part d'équivalent, quelque chose d'unique qui ne se peut mesurer que d'après ses conséquences et dont l'ordre de grandeur est celui de la religion elle-même.

Essayons d'aborder notre sujet par le côté inverse. Nous comprenons que le primitif a besoin d'un dieu créateur du monde, chef de sa tribu et protecteur personnel. Ce dieu a sa place derrière les aïeux disparus dont la tradition a conservé quelque souvenir. L'homme des époques plus tardives, celui de notre temps, par exemple, se comporte de la même manière. Lui aussi est resté infantile et, même à l'âge adulte, a besoin de protection, lui aussi sent qu'il ne peut se passer de l'appui de son dieu. C'est là un fait indiscutable, toutefois l'on comprend moins pourquoi il ne doit y avoir qu'un seul Dieu et pour quelle raison le passage de l'hénothéisme au monothéisme prend une aussi formidable importance. Certes, nous l'avons dit déjà, le croyant participe à la grandeur de son Dieu et plus ce Dieu est puissant, plus est efficace la protection qu'il peut assurer. Mais la puissance de Dieu ne présuppose pas son unicité. Un grand nombre de peuples ont eu d'autant plus de considération pour leur dieu que celui-ci régnait sur une plus grande multitude d'autres divinités inférieures. Ils ne pensaient pas que l'existence de ces autres divinités diminuât la grandeur du dieu principal. En admettant l'universalité de Dieu, l'homme abandonnait en outre un peu de son intimité avec celui-ci qui avait à se soucier de tous les pays et de tous les peuples. Il fallait, pour ainsi dire, partager son Dieu avec des étrangers et se consoler en pensant que l'on était préféré. Notons encore que l'idée d'un Dieu unique implique un progrès dans la spiritualité, toutefois il ne convient pas d'attacher une énorme importance à ce point.

Cependant les croyants ont trouvé un moyen de combler cette évidente lacune dans la motivation. Ils prétendent que si l'idée de Dieu a eu sur les hommes une telle emprise, c'est parce qu'elle émane de la vérité éternelle qui, bien longtemps cachée, est enfin apparue pour balayer tout ce qui existait auparavant. Nous sommes obligés d'avouer que c'est là un facteur proportionné à l'ampleur du sujet autant qu'à celle de ses effets.

Nous serions satisfaits, nous aussi, d'adopter cette solution, toutefois nous nous heurtons à une difficulté. L'argumentation religieuse est basée sur une hypothèse optimiste et idéaliste. Jamais on n'a pu établir que l'intellect humain possédât une aptitude particulière à discerner la vérité ni que l'esprit humain tendît spécialement à accepter la vérité. Nous savons, au contraire, que l'intelligence humaine s'égare très facilement à notre insu et que nous ajoutons aisément foi, sans nous soucier de la vérité, à tout ce qui flatte nos désirs et nos illusions. Voilà pourquoi notre adhésion n'est pas totale. Nous aussi pensons que la solution proposée par les croyants est vraie, mais vraie historiquement et non pas matériellement. Et nous revendiquons le droit de corriger une certaine déformation subie par cette vérité quand elle réapparut. C'est-à-dire que si nous ne croyons pas à l'existence aujourd'hui d'un Dieu suprême tout-puissant, nous pensons qu'aux époques primitives il y eut un personnage qui dut alors sembler gigantesque et qui, élevé ensuite au rang divin, resurgit dans le souvenir des hommes.

Nous supposions que la religion mosaïque, après avoir été rejetée et en partie oubliée, réapparut plus tard sous la forme de tradition. Nous admettons maintenant que ce processus n'était que la répétition d'un processus antérieur. En apportant au peuple l'idée d'un Dieu unique, Moïse ne lui donnait rien de nouveau et ne faisait que ranimer un événement ancien remontant aux époques primitives de la famille humaine et qui avait, depuis longtemps, échappé à la mémoire consciente des hommes. Mais cet événement avait été si important, avait provoqué ou bien préparé de tels changements dans l'existence des hommes que tout permet de croire qu'il avait laissé dans l'âme humaine une trace profonde, comparable à une tradition.

La psychanalyse des individus nous apprend que les impressions les plus précoces, recueillies à une époque où l'enfant ne fait encore que balbutier, provoquent un jour, sans même resurgir dans le conscient, des effets obsédants. Nous sentons qu'il doit en aller de même quand il s'agit des événements les plus précoces vécus par l'humanité. L'un des effets dus à ces événements serait justement l'apparition du concept d'un seul Dieu tout-puissant ; il s'agit là, il est vrai, d'un souvenir déformé mais malgré tout réel. Ce concept possède un caractère obsédant et il faut se contenter d'y ajouter foi. Dans la mesure où il est déformé, on peut l'appeler démence ; dans la mesure où il apporte quelque lumière sur le passé on doit l'appeler vérité. La démence des psychopathes elle-même renferme une parcelle de vérité et la conviction du malade s'établit sur cette parcelle pour au-delà se répandre sur toute la construction démentielle.

Ce qui va suivre n'est qu'une répétition à peine modifiée de mon premier exposé.

En 1912, j'ai essayé dans a Totem et Tabou » de reconstituer la situation ancienne dont découlèrent toutes ces conséquences. Dans ce but, j'ai utilisé certaines réflexions théoriques de Charles Darwin, d'Atkinson et surtout de Robertson Smith en les combinant avec certaines découvertes et certaines suggestions de la psychanalyse. A Darwin, j'empruntai l'hypothèse suivant laquelle les hommes avaient originairement vécu en petites hordes, dont chacune était soumise à l'autorité tyrannique et brutale d'un mâle plus âgé qui avait réduit à merci des jeunes hommes dont certains étaient ses fils, ou s'était débarrassé d'eux. J'adoptai la description donnée par Atkinson de la fin du régime patriarcal : les fils révoltés se liguèrent contre leur père, le vainquirent puis le dévorèrent en commun. Me basant sur la théorie du totem de Robertson Smith, j'admis que le clan totémique des frères succéda à la horde du père. Afin de vivre en paix, les frères victorieux renoncèrent aux femmes pour lesquelles cependant ils avaient assassiné leur père et édictèrent l'exogamie. La puissance paternelle ayant aussi été brisée, les familles s'organisèrent d'après le droit matriarcal. L'ambivalence des fils à l'égard de leur père persista au cours de toute l'évolution ultérieure. En lieu et place du père, un certain animal fut choisi comme totem, considéré comme l'ancêtre, l'esprit protecteur, et il fut interdit de lui faire du mal ou de le tuer. Toutefois, une fois l'an, tout le clan s'assemblait pour un festin où l'animal totem, révéré en général, était mis en pièces et dévoré en commun. Personne n'était autorisé à s'abstenir de participer à ce festin qui était une répétition solennelle du meurtre du père, meurtre qui avait marqué le début d'un nouvel ordre social, d'une nouvelle loi morale et d'une nouvelle religion. Plusieurs auteurs ont, avant moi, été frappés de la relation qui existe entre le festin totémique de Robertson Smith et la communion chrétienne.

Je continue présentement à m'en tenir à cette façon de considérer les choses. On m'a maintes fois véhémentement reproché de n'avoir pas, dans les récentes éditions de mon oeuvre, modifié mes opinions, puisque de modernes ethnographes, avec un ensemble parfait, ont rejeté les théories de Robertson Smith pour les remplacer par d'autres entièrement différentes. A cela je réplique que tout en étant bien au courant de tous ces soit-disant progrès, je ne suis convaincu ni de leur bien-fondé ni des erreurs de Robertson Smith. Contester n'est pas nécessairement réfuter et innover ne signifie pas toujours progresser. Et surtout je ne me donne pas pour ethnographe, mais pour psychanalyste et j'étais en droit de tirer de données ethnographiques ce dont j'avais besoin pour mon travail psychanalytique. Les travaux du génial Robertson Smith m'ont fourni de précieux points de contact avec le matériel psychologique de l'analyse en même temps que des suggestions pour utiliser ce matériel. Je n'en saurais dire autant des travaux de ses contradicteurs.

IX. Le développement historique

Je ne puis reproduire ici de façon détaillée le contenu de « Totem et Tabou », mais j'essaierai de combler le fossé qui sépare ces présumés événements primitifs et la victoire. à une période historique, du monothéisme. Une fois qu'eurent été institués le clan des frères, le matriarcat, l'exogamie et le totémisme, il se réalisa une évolution qu'on peut considérer comme un lent « retour du refoulé ». Ce n'est pas dans son sens propre que le mot « refoulé » est employé. Il signifie ici quelque chose de passé, de révolu et de surmonté dans la vie d'un peuple et ce quelque chose nous tentons de le traiter comme un équivalent du matériel refoulé dans le psychisme de l'individu. Nous ne sommes pas encore en mesure de dire sous quelle forme psychologique le passé subsiste pendant sa période d'obscurcissement. Il n'est guère facile de transférer à la psychologie collective les concepts de la psychologie individuelle et je doute qu'il puisse y avoir quelque profit à instaurer le concept d'un inconscient « collectif ». Le contenu de l'inconscient n'est-il pas, dans tous les cas, collectif ? Ne constitue-t-il pas une propriété générale de l'humanité ? Ne nous servons donc, pour le moment, que des analogies. Les phénomènes qui se produisent dans la vie des peuples, sans être absolument identiques à ceux que la psychopathologie nous fait connaître, sont cependant très semblables à ces derniers. Concluons-en que les résidus psychiques de ces époques primitives ont constitué un héritage qui, à chaque génération nouvelle, a dû être non pas reconquis, mais rendu au jour. Considérons, par exemple, le symbolisme du langage qui semble certainement inné. Il remonte à l'époque même où le langage naquit et est familier à tous les enfants sans jamais leur avoir été enseigné. Malgré la diversité des langues, ce symbolisme est le même chez tous les peuples. Les investigations de la psychanalyse nous fournissent, sur des points douteux, d'autres renseignements encore. Nous constatons qu'en bien des circonstances importantes nos enfants ne réagissent pas de la manière que devrait leur inspirer leur propre expérience, mais instinctivement, à la façon des animaux, ce qui ne peut s'expliquer que par atavisme phylogénétique.

Le retour du refoulé s'effectue avec lenteur, non pas spontanément mais sous l'influence de tous les changements des conditions de la vie, changements qui abondent dans l'histoire de la civilisation humaine. Je ne puis examiner ici les conditions de ces changements ni donner plus qu'une énumération incomplète des étapes de ce retour. Le père redevint le chef de la famille, sans récupérer toutefois l'omnipotence du père de la horde primitive. Au cours d'étapes transitoires bien délimitées, l'animal totem a été évincé par le dieu. Au début, le dieu sous sa forme humaine conserve encore la tête de l'animal ; plus tard il prend volontiers la forme même de cet animal, puis l'animal lui devient sacré et il en fait son compagnon préféré, ou alors il a tué l'animal dont il ajoute le nom au sien. Entre l'animal totem et le dieu, le héros a fait son apparition, ce qui n'a constitué souvent qu'un stade précoce de la déification. L'idée d'une divinité supérieure semble surgir de bonne heure, d'abord confuse et sans rapport avec les préoccupations quotidiennes de l'homme. Lorsque les tribus et les peuples se groupèrent en plus vastes unités, les dieux eux-mêmes s'organisèrent en familles, en hiérarchies. Souvent l'un des dieux grandit et devient le maître des autres dieux et des hommes. L'étape suivante, celle qui conduit à l'adoration d'un seul Dieu, se franchit avec hésitation. Enfin on en arrive à révérer ce Dieu unique, à lui attribuer l'omnipotence et à ne souffrir à ses côtés aucune autre divinité. C'est alors seulement que la grandeur du père de la horde primitive se trouve rétablie et que les émois qu'il suscitait peuvent être répétés.

Cette reprise de contact avec ce dont les hommes avaient été si longtemps privés, avec ce à quoi ils aspiraient, eut un effet écrasant et tel exactement que nous le rapporte la tradition en nous décrivant comment la loi fut édictée sur le Sinaï. Le peuple ressentit de l'admiration, du respect, de la reconnaissance envers ce Dieu qui lui donnait ce témoignage de sa faveur : la religion de Moïse ne connaît que ces sentiments positifs envers Dieu le Père. La croyance en l'invincibilité de Dieu, la soumission à sa volonté n'avaient pu être plus absolues chez le fils sans défense, craintif du père de la horde primitive et elles se conçoivent aisément si l'on se replace, par la pensée, dans un milieu infantile et primitif. Les émotions infantiles sont bien plus intenses, bien plus inépuisables que celles des adultes et seule l'extase religieuse peut les ramener. C'est ainsi qu'un transport de dévotion fut la première réaction au retour du Père tout-puissant.

Le sens dans lequel devait évoluer cette religion du Père se trouvait donc à tout jamais fixé, mais l'évolution elle-même n'en était pas achevée pour autant. L'ambivalence est un caractère essentiel des relations entre père et fils. Il fallait bien qu'au cours des siècles l'hostilité, qui avait un jour incité les fils à tuer un père à la fois admiré et redouté, se manifestât à nouveau. Une haine meurtrière à l'égard du père ne devait plus trouver place dans le cadre de la religion mosaïque. Une seule puissante réaction pouvait se manifester : un sentiment de culpabilité, le remords d'avoir péché et de continuer à pécher envers Dieu. Ce sentiment de culpabilité sans cesse entretenu par les prophètes, et qui devint bientôt partie intégrante du système religieux, avait encore une autre motivation superficielle qui dissimulait adroitement son origine réelle. Le peuple eut de durs moments à traverser, les espoirs qu'il avait mis en Dieu tardaient à se réaliser et il lui devenait vraiment difficile de continuer à se croire le peuple élu. Pour ne pas renoncer à ce bonheur, il fallait bien qu'un sentiment de culpabilité, que la conscience d'avoir péché, vint bien à propos disculper Dieu. En effet, c'est parce que l'on avait enfreint les lois du Seigneur que celui-ci vous punissait. Et par besoin d'atténuer le remords implacable jailli d'une source si profonde, on se voyait contraint de rendre ces lois toujours plus rigoureuses, plus pénibles et aussi plus mesquines. Dans un nouveau transport d'ascétisme, les Juifs s'imposaient constamment de nouveaux renoncements instinctuels et parvenaient, par ce moyen, tout au moins en théorie et en doctrine, à atteindre des sommets éthiques inaccessibles aux autres peuples de l'antiquité. Nombre de Juifs considèrent ces hautes aspirations comme la seconde grande caractéristique et la seconde grande réalisation de leur religion. Nous cherchons à démontrer comment elles se relient à la première idée, à la conception d'un Dieu unique. Il est indéniable que cette éthique tire son origine d'un sentiment de culpabilité dû à un sentiment réprimé d'hostilité envers Dieu. Elle a le caractère jamais achevé, inachevable, des formations réactionnelles qu'on observe dans les névroses d'obsession. On devine aussi qu'elle sert secrètement de châtiment.

Ce qui advint ensuite dépasse le judaïsme. D'autres éléments resurgis de la tragédie qui s'était jouée autour de la personne du père primitif ne sont nullement compatibles avec la religion mosaïque. A cette époque le sentiment de culpabilité ne demeura pas l'apanage des Juifs ; il affecta, à la manière d'un vague malaise, d'un triste pressentiment dont nul ne pouvait expliquer la cause, tous les peuples méditerranéens. Les historiens modernes parlent d'un vieillissement de la culture antique, je les soupçonne fort de n'avoir vu, dans cette dépression des peuples, que les causes occasionnelles et accessoires. C'est le judaïsme qui clarifia cette situation pénible. Bien que les voies eussent été préparées de différents côtés, ce fut cependant dans l'esprit d'un Juif, Saul de Tarse, qui en tant que citoyen romain était appelé Paul, que naquit l'idée suivante : « Si nous sommes aussi malheureux, c'est parce que nous avons tué Dieu le Père. » Nous concevons parfaitement qu'il n'ait pu saisir cette vérité que sous la forme fabulée, erronée, de cette bonne nouvelle : « Nous voilà débarrassés de toute culpabilité depuis que l'un d'entre nous a donné sa vie pour le rachat de tous nos péchés. » Évidemment, on ne trouve pas dans cette formule d'allusion au meurtre de Dieu, mais un crime que seul le sacrifice d'une vie pouvait racheter pouvait-il être autre chose qu'un meurtre? Il était dit, de plus, que le sacrifié était le propre Fils de Dieu, ce qui établissait un lien entre l'illusion et la vérité historique. Puisant sa force dans une vérité historique, la nouvelle foi put surmonter tous les obstacles; au sentiment enivrant d'avoir été choisi succéda le soulagement de la rédemption salvatrice. Toutefois le fait de l'assassinat du père, quand son souvenir resurgit dans la mémoire des hommes, eut à surmonter de bien plus grands obstacles que l'autre, celui qui avait constitué l'essence du monothéisme. Ce fait-là subit aussi de bien plus considérables déformations. Le meurtre dont on ne pouvait faire mention fut remplacé par le concept vraiment vague du péché originel.

Péché originel, rédemption par le sacrifice d'une vie, telles devinrent les bases de la nouvelle religion fondée par Paul. Au sein de la horde des frères révoltés, s'était-il vraiment trouvé un meneur, un instigateur du meurtre ou bien ce personnage a-t-il été créé ultérieurement et introduit dans la tradition par les poètes pour se magnifier eux-mêmes ? C'est là une question qui demeure sans réponse. Après que la doctrine chrétienne eut fait sauter les cadres du judaïsme, elle emprunta certains éléments à bien d'autres sources, renonça à divers caractères du monothéisme pur et adopta nombre de particularités rituelles propres aux autres peuples méditerranéens. Tout se passa comme si l'Égypte se vengeait des héritiers d'Ikhnaton. Il convient de noter la façon dont la nouvelle religion avait résolu le problème de l'ambivalence en ce qui concerne les relations entre père et fils. Certes, le fait principal y était la réconciliation avec Dieu le Père et l'expiation du crime perpétré envers celui-ci, mais, d'autre part, un sentiment inverse se manifestait également du fait que le Fils, en se chargeant de tout le poids du péché, était lui-même devenu Dieu aux côtés ou plutôt à la place de son Père. Issu d'une religion du Père, le christianisme devint la religion du Fils et ne put éviter d'éliminer le Père.

Une partie seulement du peuple juif adopta la nouvelle doctrine et ceux qui la rejetèrent s'appellent encore aujourd'hui les Juifs. Du fait de cette décision, ils se trouvent à l'heure actuelle plus séparés que jadis du reste du monde. Les nouvelles communautés religieuses qui, en dehors des Juifs, comprenaient des Égyptiens, des Grecs, des Syriens, des Romains et ultérieurement aussi des Germains, reprochèrent aux Juifs d'avoir assassiné Dieu. Voici quel serait le texte intégral de cette accusation : « Ils n'admettent pas qu'ils ont tué Dieu, tandis que nous, nous l'avouons et avons été lavés de ce crime. » On aperçoit facilement la part de vérité dissimulée derrière ce reproche. Il serait intéressant de rechercher, en en faisant l'objet d'une étude particulière, pourquoi il a été impossible aux Juifs d'évoluer dans le même sens que les autres en adoptant une religion qui, en dépit de toutes les déformations, avoue le meurtre de Dieu. Les Juifs ont par là assumé une lourde responsabilité qu'on leur fait durement expier!

Peut-être notre travail a-t-il jeté quelque clarté sur la façon dont le peuple juif a acquis les qualités qui le caractérisent. Mais comment a-t-il réussi à maintenir jusqu'à nos jours son individualité? C'est là une question qui n'est pas encore élucidée. Il est raisonnable de renoncer à résoudre entièrement cette énigme. Ce que j'ai pu offrir dans mon étude n'est qu'une simple contribution qui ne doit être appréciée qu'en tenant compte des limitations mentionnées au début de cet ouvrage.

Notes

1 Dans l'ancien temps, il arrivait souvent qu'on insultât les Juifs en les traitant de lépreux. Cette injure doit être considérée comme une projection : « Ils se tiennent éloignée de nous comme si nous étions des lépreux. »

2 Gardons-nous de laisser faussement croire à certains que la complexité du monde est telle que toute explication doit nécessairement comporter une parcelle de vérité. Non, notre esprit a conservé la liberté d'inventer des rapports, des relations qui n'ont aucun équivalent dans la réalité et il attache évidemment un grand prix à cette faculté en en faisant, dans les, sciences et ailleurs encore, un important usage.

3 Voir Frazer, l. c.

4 Allusion à un passage de Faust: « Ne méprise que la raison et la science. »

5 Laissons une fois encore la parole au poète. Voici comment il explique son inclination :

Du warts in abgelebten Zeiten.

Meine Schwester oder meine Frau.

« Tu fus en des temps révolus ma soeur ou bien ma femme. » (Goethe, vol. IV, Ed. de Weimar, p. 97).

Posté par Adriana Evangelizt

Moïse, son peuple et le monothéisme

par Sigmund Freud

II. Le peuple d'Israël

13ème partie

12ème partie

Dans le travail que nous avons entrepris, nous avons dû emprunter à notre matériel de traditions ce qui nous a semblé utile, rejeter ce qui ne nous sert pas et grouper, d'après les probabilités psychologiques, tous les divers éléments recueillis. En constatant que notre technique ne fournit pas à coup sûr la vérité, chacun est en droit de se demander pourquoi pareil travail a été entrepris. Pour répondre à cette question, nous citerons les résultats obtenus. Si l'on consent à diminuer beaucoup les exigences d'ordinaire imposées à une recherche historique et psychologique, on parviendra peut-être à résoudre certains problèmes qui ont, de tout temps, retenu l'attention et qui, à la suite d'événements récents, s'offrent de nouveau à l'observateur. Nous savons que de tous les peuples antiques qui vécurent dans le bassin méditerranéen, le peuple juif est probablement le seul qui ait conservé son nom et peut-être aussi sa nature. Avec une ténacité sans exemple, il a résisté à toutes les calamités et à tous les sévices ; en manifestant certains traits de caractère particuliers, il s'est attiré l'animosité cordiale de tous les autres peuples. A quoi peut bien tenir cette résistance des Juifs et quels rapports peut-il y avoir entre leur caractère et leur destinée? Voilà certes d'intéressants problèmes qu'on voudrait arriver à comprendre.

Examinons d'abord un trait de caractère qui, chez les Juifs, prédomine dans leurs rapports avec leur prochain : il est certain qu'ils ont d'eux-mêmes une opinion particulièrement favorable, qu'ils se trouvent plus nobles, plus élevés que les autres dont certaines de leurs coutumes les séparent encore 1 . En même temps, ils conservent une sorte de confiance dans la vie, semblable à celle que confère la possession secrète d'un don précieux, une sorte d'optimisme. Les gens pieux parleraient de confiance en Dieu.

Nous connaissons la raison de ce comportement nous savons ce qu'est ce trésor caché. Les Juifs se croient vraiment le peuple élu de Dieu et pensent être tout près de lui, ce qui leur donne orgueil et confiance. Suivant des récits dignes de foi, leur comportement était le même à l'époque hellénistique que de nos jours. Le caractère juif était déjà alors ce qu'il est maintenant et les Grecs, au milieu et à côté de qui les Juifs vivaient, réagissaient à leurs particularités de la même manière que leurs hôtes actuels. On pourrait dire qu'ils réagissaient comme si eux aussi croyaient au privilège revendiqué par le peuple d'Israël. Le fils favori déclaré d'un père redouté n'a guère le droit de s'étonner si la jalousie de ses frères et soeurs est ainsi suscitée. La légende juive de Joseph vendu par ses frères montre déjà très bien les conséquences possibles d'une telle jalousie. Les événements semblèrent d'ailleurs, par la suite, justifier les prétentions juives puisque quand le Seigneur consentit à envoyer aux hommes un Messie, un Sauveur, ce fut à nouveau au sein du peuple juif qu'il le choisit. Les autres peuples auraient pu alors, à juste titre, se dire: « Les Juifs ont raison. Ils sont bien les élus de Dieu. » Mais, tout au contraire, la Rédemption provoqua chez tous les peuples une recrudescence de haine contre les Juifs et ceux-ci ne tirèrent aucun avantage de la prédilection divine parce qu'ils ne reconnurent pas le Rédempteur.

En nous basant sur ce qui précède, nous pouvons affirmer que Moïse conféra au peuple juif le caractère qui, à jamais, le distingua des autres peuples. Il lui donna une confiance accrue en lui-même en lui affirmant qu'il était le peuple élu, le déclara béni et l'obligea à se tenir à l'écart des autres peuples. Nous ne voulons pas dire par là que les autres peuples manquaient de confiance en eux-mêmes, non, tout comme aujourd'hui, chaque nation était imbue de sa supériorité. Toutefois la confiance en eux-mêmes des Juifs subit, grâce à Moïse, un affermissement religieux et devint un élément de leur foi. Du fait d'un lien particulièrement étroit avec leur Dieu, ils participèrent à la grandeur de celui-ci. Or nous savons que, à l'arrière-plan du Dieu qui choisit les Juifs et les sauva d'Égypte, on trouve le personnage de Moïse qui, soi-disant au nom du Seigneur, avait fait la même chose ; c'est pourquoi nous sommes en droit de prétendre qu'un homme, Moïse, a créé les Juifs. Ce peuple lui doit non seulement la ténacité qu'il met à continuer de vivre, mais aussi une grande part de l'hostilité qu'il a suscitée et qu'il suscite encore.

III. Le grand homme

Comment concevoir qu'un homme ait réalisé cette tâche extraordinaire de faire de familles et d'individus différents un peuple unique et de déterminer ainsi pour des millénaires son destin? Une pareille hypothèse ne constitue-t-elle pas une régression vers une manière de voir qui a permis la création et la vénération des héros ? N'est-elle pas un retour à des temps où l'histoire n'était que le récit des exploits et de la vie de certains personnages ? Nous avons actuellement tendance à rapporter les faits historiques humains à des causes plus cachées, plus générales, plus impersonnelles, à l'influence déterminante des facteurs économiques, aux divers modes d'alimentation, au progrès du machinisme et des matériaux, aux migrations provoquées par l'accroissement des populations, aux diversités des climats. L'individu n'est plus considéré que comme un figurant, un représentant des aspirations collectives qui doivent nécessairement se manifester fortuitement en chaque personne.

Ces points de vue parfaitement justifiés nous rappellent cependant qu'il existe, entre la nature de notre appareil cogitatif et l'organisation de l'univers que notre pensée cherche à saisir, une importante discordance. Il suffit à notre impérieux besoin de causalité de trouver à chaque phénomène une cause unique démontrable, ce qui, dans la réalité extérieure, est rarement le cas. Bien au contraire, tout événement semble surdéterminé et paraît résulter de plusieurs causes convergentes. Effrayés par l'immense complexité des faits, nous prenons parti, dans nos recherches, pour une série d'événements contre une autre, en établissant des oppositions qui n'existent pas et qui n'ont été créées que par la suppression de relations plus larges 2 .

Si donc nous trouvons, dans l'étude d'un cas particulier, la preuve du rôle prédominant joué par un grand personnage, il ne faut pas que notre conscience nous reproche de minimiser par là l'importance de la doctrine des facteurs généraux et impersonnels. Il y a place, c'est un fait certain, pour les deux façons de voir. En ce qui concerne la genèse du monothéisme, nous ne pouvons, il est vrai, découvrir d'autre facteur extérieur que celui dont nous avons déjà fait mention : cette évolution est liée aux relations étroites nouées entre diverses nations et à l'existence d'un grand empire.

C'est pourquoi nous réservons au « grand homme » une place dans la chaîne ou plutôt dans le réseau des causes déterminantes. Mais peut-être nous demanderons-nous dans quelles conditions ce titre honorifique est conféré. Nous constatons avec surprise qu'il n'est pas facile de répondre à cette question. Dirons-nous que nous qualifions de grand homme celui dont nous apprécions hautement les qualités? Cela serait en tous points inexact ; la beauté, par exemple, la force musculaire, quelque enviables qu'elles soient, ne confèrent nullement le droit d'être considéré comme un « grand homme ». Il s'agit donc probablement de qualités de l'esprit, d'avantages psychiques ou intellectuels. Toutefois, notons qu'un homme doué en un domaine donné d'un savoir-faire extraordinaire n'est pas forcément pour cela un grand homme.

Ce titre ne sera donné ni à un maître ès jeu d'échecs, ni à un musicien virtuose, il n'est pas nécessairement conféré à un artiste distingue ou à un savant remarquable. En pareil cas, nous nous contentons de dire que le personnage en question est un grand poète, un grand peintre, un grand mathématicien, un grand physicien, un pionnier en tel ou tel domaine, mais nous hésitons à le qualifier de grand homme. Quand nous déclarons, par exemple, que Goethe, Léonard de Vinci ou Beethoven sont de grands hommes, c'est que quelque chose de plus que l'admiration pour leurs chefs-d’oeuvre nous incite à le faire. Si nous ne disposions pas de semblables exemples nous serions tentés de croire que le titre de « grand homme » est de préférence réservé à des hommes d'action -. conquérants, capitaines, chefs, du fait de la grandeur de leurs actes et de leur puissante influence. Mais cela encore est insatisfaisant et se trouve contredit par la condamnation de bien des personnages indignes dont l'influence sur leurs contemporains et sur les générations ultérieures reste indéniable. Ce n'est pas non plus la réussite qui sert de critère car nous nous rappelons alors que nombre de grands hommes, au lieu de triompher, ont achevé leur vie dans l'infortune.

Nous sommes ainsi amenés à penser qu'il est inutile de déterminer avec précision le concept de « grand homme ». Contentons-nous de considérer que cette expression qualifie de façon quelque peu élastique et arbitraire une floraison exubérante, chez certains individus, de certaines qualités humaines: en agissant ainsi nous nous rapprochons du sens primitif du mot « grandeur ». Rendons-nous compte aussi que ce qui suscite notre intérêt, c'est moins le grand homme en soi que le pourquoi de son influence sur les autres hommes. Mais abrégeons cette discussion qui menace de nous entraîner trop loin de notre but.

Il faut donc admettre que le grand homme exerce son influence sur ses contemporains de deux façons différentes : par sa personnalité et par l'idée qu'il défend. Cette idée peut soit flatter quelque désir ancien des masses, soit leur montrer un nouveau but, soit encore les attirer de quelque autre façon. Parfois, dans le cas le plus primitif, c'est la personnalité seule qui exerce une influence et l'idée ne joue qu'un rôle tout à fait secondaire. Nous comprenons immédiatement pourquoi le grand homme a pu prendre tant d'importance, car nous savons que la plupart des humains éprouvent le besoin impérieux d'une autorité à admirer, devant qui plier, et par qui être dominés et parfois même malmenés. La psychologie de l'individu nous a appris d'où émanait ce besoin collectif d'une autorité : il naît de l'attirance vers le père, sentiment qui est, dès l'enfance, inclus en nous, inclination vers ce père que le héros légendaire se flatte d'avoir vaincu. Et nous entrevoyons que tous les traits de caractère dont nous voulons parer le grand homme sont des traits propres au personnage paternel et que c'est justement cette similitude qui fait le grand homme dont nous avons vainement cherché à établir la nature essentielle. Fermeté dans les idées, puissance de la volonté, résolution dans les actes, c'est cela qui fait partie de l'image paternelle, et plus encore la confiance en soi du personnage, sa divine conviction d'avoir toujours raison, conviction parfois poussée jusqu'au manque total de scrupules. Tout en nous voyant contraints de l'admirer, parfois de placer en lui toute notre confiance, nous ne pouvons nous empêcher de le craindre aussi. Le mot lui-même aurait dû nous mettre sur la piste. Quel autre que son père, en effet, peut sembler « grand » aux yeux de l'enfant ?

Ce fut, indubitablement, l'imposante image paternelle qui, en la personne de Moïse, condescendit à assurer aux misérables laboureurs juifs qu'ils étaient les fils préférés du père. Et quelle séduction dut exercer sur eux l'idée d'un Dieu unique, éternel, omnipotent, qui, en dépit de leur humble condition, daignait conclure avec eux une alliance en leur promettant, à condition qu'ils continuassent à l'adorer, de veiller sur eux! Sans doute leur fut-il difficile de séparer l'image de Moïse de celle de son Dieu. Juste intuition, car Moïse dut attribuer certains des traits de son propre caractère au Seigneur : l'irascibilité et l'implacabilité, par exemple. En tuant leur grand homme, les Juifs ne firent que répéter un crime qui, aux époques primitives, avait été une loi dirigée contre le roi divin et qui, nous l'avons vu, avait un prototype plus lointain encore3 .

Si, d'une part, la figure du grand homme s'est ainsi trouvée divinisée, rappelons-nous maintenant, d'autre part, que le père eut, lui aussi, une enfance. La grande idée religieuse dont Moïse se fit le champion n'était pas proprement sienne, nous l'avons déjà dit. Il l'avait empruntée à son souverain lkhnaton et ce dernier, dont l'importance en tant que fondateur d'une religion est nettement démontrée, obéit peut-être à des suggestions qui lui avaient été transmises par sa mère ou par quelque autre voie, de la proche ou lointaine Asie.

Nous ne pouvons suivre plus loin l'enchaînement des faits, niais si notre manière de voir s'avère exacte, c'est que l'idée du monothéisme était parvenue, à la façon d'un boomerang, dans son pays d'origine. Il semble stérile de chercher à établir quelle part revient à un individu dans le lancement d'une idée ; il va de soi que bien des gens y ont apporté leur contribution. D'autre part, il serait évidemment erroné d'interrompre à Moïse la chaîne des causations et de négliger l'oeuvre réalisée par ses successeurs et continuateurs. Le germe du monothéisme ne leva pas en Égypte, mais la même chose eût pu se produire en Israël après que le peuple se fut débarrassé du joug d'une religion importune et tyrannique. Mais au sein du peuple juif, surgirent toujours des hommes qui ravivaient la tradition affaiblie et renouvelaient les admonestations et les sommations de Moïse en n'ayant de cesse que les croyances perdues ne fussent retrouvées. Après d'incessants efforts poursuivis pendant des siècles, après deux grandes réformes, réalisées l'une avant, l'autre après l'exil à Babylone, la transformation du dieu populaire Jahvé se réalisa ; Jahvé devint le Dieu que Moïse avait imposé à l'adoration des Juifs. Et c'est une preuve de l'existence, chez les Juifs, de certaines dispositions psychiques, que cette apparition, au sein de la collectivité destinée à former ce peuple, de tant de personnages prêts à supporter les inconvénients de la religion mosaïque dans le seul dessein d'être le peuple élu de Dieu et d'obtenir d'autres avantages analogues.

L'Exode en questions

Sources Cyberpresse

Posté par Adriana Evangelizt