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4 février 2007 7 04 /02 /février /2007 18:58

Sous la Loi musulmane

Par Christophe Picard




La nouvelle religion cherche à s'affirmer tant au point de vue cultuel que culturel, politique et territorial. Et après s'être imprégné des autres cultures, se passe des services des juifs, des chrétiens zoroastriens, voire des bouddhistes qui étaient jusqu'alors placés sous sa protection.



Le XIe siècle est souvent considéré comme une période de transition et de changements durables pour l'Islam médiéval. Vue d'Occident, la vision assez catégorique d'un renversement de tendance, repose d'abord sur la situation internationale qui tourne en défaveur de l'Islam, en Méditerranée à partir de la fin du XIe siècle, puis au XIIIe siècle, avec les Mongols qui s'emparent de Bagdad en 1258. Les mutations internes paraissent tout aussi déterminantes : depuis le Xe siècle, la multiplication d'Etats autonomes fragmente de plus en plus l'espace impérial, lui-même divisé en trois califats rivaux : les Abbassides de Bagdad (750-1258), les Omeyyades sunnites de Cordoue (929-1031) et les Fatimides chiites d'Ifrîqiya (Tunisie) et du Caire (910-1171). A Bagdad, les Abbassides perdent la réalité du pouvoir en faveur d'émirs iraniens, les Bouyyides (945-1055). L'environnement économique se dégrade également : recul de l'irrigation, appauvrissement paysan, prise de contrôle maritime et commercial de la Méditerranée par les Latins... Cette conjoncture expliquerait une attitude moins tolérante des autorités - hommes de pouvoir et fuqaha - à l'égard de la minorité chrétienne et donne le sentiment d'une rupture entre un « âge d'or » classique (VIIIe-Xe siècle), marqué par un large esprit d'ouverture, et la période qui débute au XIe siècle, qui se caractériserait par un reflux intellectuel et une montée d'opinions intégristes, surtout à partir du XIIIe siècle. En réalité, c'est une vision aujourd'hui totalement remise en cause par les historiens : l'évolution de l'Islam médiéval s'explique principalement par des mouvements de continuité et de discontinuité à long terme, plutôt que par des ruptures irrémédiables de tendance. L'idée même d'un « déclin » est le résultat entre autres d'un tropisme occidental sur la Méditerranée musulmane, alors que le centre de l'Islam est en Asie, là où les Turcs ghaznavides partent à la conquête de l'Inde du Nord et fondent Delhi en 1052 ; de même, la victoire des Mamelouks du Caire (1250-1517), à 'Ayn Jalût en 1260 sur les Mongols, est ressentie comme le signe d'un renouveau de l'Islam dont Le Caire devient le centre. En d'autres termes, les ressorts de l'évolution de l'attitude des autorités et de la population musulmane à l'égard des minorités religieuses ne peuvent pas être exclusivement reliés à ce qui serait un mouvement de bascule conjoncturel. C'est pourtant encore une opinion répandue.

L'examen de l'évolution de la communauté chrétienne en pays d'Islam est un bon exemple de la façon dont on peut interroger le passé de l'islam, au moment où l'on se pose des questions sur ses positions à l'égard des autres religions.

La parole divine récitée par le Prophète et rassemblée dans le Coran ainsi que les hadîth, paroles prononcées par Mahomet pour l'organisation de la communauté des croyants (oumma islamiyya) à Médine entre 622 et 632, sont à la base de l'élaboration d'un statut des chrétiens et des juifs, d'abord ceux de Médine et d'Arabie, qui passent sous domination musulmane, rejoints par les zoroastriens au moment de la conquête de l'Iran. Par la suite, la conquête arabe (632-750) et les traités de soumission signés par les vaincus, dans les empires byzantin et sassanide, étendent l'application de ce statut à l'ensemble du domaine islamique. La primauté de la Loi divine sur laquelle est fondé ce principe, rend la loi sur les « protégés » (dhimmî) immuable et définitive.

Le principe paraît clair : les non-musulmans peuvent continuer à vivre en Islam s'ils acceptent la primauté de sa loi. Celle-ci leur reconnaît des droits : ils conservent leur culte et leur clergé, leur propre organisation judiciaire, leurs biens, leurs activités... mais elle établit clairement une différence statutaire entre les musulmans et les non-musulmans : ceux-ci, ne pouvant faire la guerre dévolue aux seuls croyants, sont protégés par ces derniers ; cette situation les assimile à un statut d'infériorité dans la société musulmane. Cette protection a un coût, défini par un régime fiscal plus lourd : chaque homme en âge de combattre paye un impôt, la jizya ; le montant de la taxe sur la terre (kharâj) est plus élevé que celui versé par les musulmans (zakât). La pratique de leur culte ne doit pas nuire à celle de l'islam, et entraîne un certain nombre de contraintes : interdiction des manifestations publiques voyantes et bruyantes qui pourraient perturber le culte musulman, le port de vêtements aux couleurs particulières, ou encore l'interdiction de toute forme de prosélytisme, empêchant en particulier de relever d'anciens édifices cultuels ou d'en construire de nouveaux. Les dhimmî, faisant partie du dâr al-Islâm, domaine où l'on est soumis à la loi de l'islam, ne doivent pas aider les chrétiens ennemis de l'islam. La distinction entre chrétiens protégés, obéissant à cette loi, et chrétiens infidèles, vivant hors du domaine musulman, est essentielle, car elle permet justement d'accepter la coexistence entre religions visant l'universalité, en se basant non sur la confession mais sur l'obéissance à la Loi ; c'est à ce titre que ce statut apparaît comme une innovation remarquable.

Deux problèmes se posent. D'abord il s'agit là d'une norme, de principes ; c'est donc un cadre qui ne permet pas de préjuger de la réalité des relations entre musulmans et protégés. De plus, la période des deux premiers siècles de l'islam, pendant laquelle ces normes sont mises en pratique, nous est accessible presque uniquement par des sources arabes, écrites à partir de la seconde moitié du IXe siècle, sous le califat abbasside de Bagdad, à une période où les mentalités avaient largement évolué et où l'islam était dans une position de force inconnue jusque-là. De ce fait, la réalité des relations intercommunautaires est pratiquement impossible à évaluer avant le Xe siècle.

Nous ne pouvons estimer l'évolution, au cours des siècles, de la proportion des musulmans et des chrétiens, d'autant plus qu'entre villes et campagnes, ou d'une région à l'autre, les conditions de cette évolution sont différentes. Le gouvernement des premiers califes, promoteurs de cette pratique entre 632 et 750, s'inspire des modèles impériaux antiques : la dynastie impose une « idéologie » reconnue par tous. Ainsi, le dogme de l'Islam est largement mis en avant : les inscriptions du Dôme du Rocher édifié sur l'esplanade du Temple de Jérusalem à partir de 692, proclament l'unicité divine, comme sur les monnaies, rejetant implicitement la trinité chrétienne.

En même temps, l'organisation musulmane modifie peu le cadre de vie des chrétiens et des juifs : des lettres sur papyrus du premier siècle musulman en Egypte, attestent d'une fiscalité inchangée depuis l'époque byzantine, toujours dirigée par des Grecs, mais les textes arabes utilisent la terminologie canonique pour la nommer : zakât, kharâj, jizya. D'autres lettres montrent que les « protégés » sont enrôlés de force comme rameurs sur les navires : ils combattent donc. On mesure ainsi la distance entre la norme, et le pragmatisme des autorités. La plupart des fonctionnaires sont d'ailleurs juifs, chrétiens ou zoroastriens et bouddhistes, parce qu'ils sont les plus compétents. Toutefois, au VIIIe siècle, des révoltes coptes sont signalées, probablement provoquées par une pression fiscale excessive ou par des enrôlements forcés. La loi fixe les principes mais la pratique du pouvoir s'adapte au contexte !

Par la suite, à partir du Xe siècle, les musulmans deviennent majoritaires sur l'ensemble du territoire. Est-ce le résultat d'une « intolérance » progressive ou de changements d'attitude des populations et des autorités musulmanes ? Les informations restent peu nombreuses, trop dispersées, résultant la plupart du temps d'événements fortuits comme les mesures coercitives prises par le calife fatimide du Caire, Al-Hakim (996-1021), en vue de convertir les chrétiens à l'islam pour les préparer à l'imminente apocalypse. Cet événement exceptionnel s'insère dans un temps long, lisible en pointillés, pour lequel les informations donnent une vision très contrastée de la situation des chrétiens en Egypte à l'époque fatimide (969-1171) : d'un côté, les chroniqueurs égyptiens bien informés donnent plutôt le sentiment d'une période favorable aux chrétiens, avec la présence de nombre d'entre eux dans l'entourage du calife. De l'autre, les localités du Sinaï connaissent une nette régression des communautés chrétiennes à la même époque. Ainsi, le cas de l'Egypte, plutôt mieux documenté, est exemplaire de situations très diverses concernant les premiers siècles de l'Islam. Toutefois tous les chercheurs s'accordent sur le fait qu'au Xe siècle, les chrétiens sont devenus minoritaires partout, alors que le zoroastrisme a reculé plus vite encore ; mais les raisons de cette évolution demeurent mal expliquées.

Il y a bien eu des actions brutales du pouvoir, en général lorsqu'il avait besoin de ressources, ou celles des foules confrontées aux malheurs du temps et tentées, sinon poussées, d'en rejeter la faute sur des minorités. Toutefois ces raisons paraissent peu crédibles pour expliquer une tendance générale. La plupart des causes brusques de recul du christianisme enregistrées ne diffèrent pas de celles qui touchent les musulmans : guerres, famines, etc.

Mais avec l'éclatement progressif de beaucoup de ces communautés et leur poids démographique moindre, les effets peuvent être plus dramatiques ; de plus, la reconstruction est plus lourde à supporter par des groupes peu nombreux, et parfois la population musulmane s'y oppose quand il s'agit d'églises. Selon les régions également, le bilan diffère : le nombre des mozarabes, en raison peut-être d'une fuite plus massive des élites chrétiennes au nord, diminue plus rapidement, surtout au Maghreb à partir du Xe siècle ; c'est désormais dans les Etats chrétiens du nord de la péninsule Ibérique que l'on trouve les traces d'un mozarabisme entreprenant. L'attitude protectrice des autorités ne se modifie pas jusqu'au règne du premier calife almohade 'Abd al-Mu'mîn (1130-1163) qui accuse les mozarabes d'Ifrîqiya d'avoir renié le pacte de la dhimmâ en soutenant les Normands qui s'étaient emparés de la plupart des villes côtières dans les années 1140 ; du coup, il proclame la fin de la protection accordée aux non-musulmans.

Les églises orientales, en particulier les coptes en Egypte et les nestoriens en Irak, conservent un nombre important d'adeptes ; leur hiérarchie reste très influente auprès du souverain, et un nombre élevé de couvents couvre la vallée du Nil et la plaine irakienne : encore au XIIIe siècle, 181 monastères demeurent actifs en Egypte. Les membres du clergé et l'élite chrétienne sont arabisés depuis longtemps, beaucoup plus tôt et profondément que les mozarabes, et la production littéraire est abondante et de qualité.

Malgré tout, le Proche et Moyen-Orient connaissent aussi une érosion de la présence chrétienne depuis la fin du Xe siècle ; puis les croisades portent un coup sérieux, accentuant la marginalisation du christianisme : si Saladin, après la prise de Jérusalem, rappelle aux musulmans qu'ils doivent distinguer les Francs infidèles des dhimmî, une certaine défiance isole un peu plus les communautés chrétiennes ; en 1176, il ne reste que quatre églises à Damas. En Irak, Takrit majoritairement chrétienne au Xe siècle, a perdu tous ses chrétiens à la fin du XIIe siècle, selon le voyageur andalou Ibn Jubayr.

Les raisons du recul des communautés chrétiennes sont-elles liées à un changement d'attitude des autorités et à la montée des extrémistes ? En réalité, les réactions contre les chrétiens, rapportées par les sources arabes, sont celles que l'on connaît pour les époques précédentes, peut-être en plus grand nombre après les offensives latine et mongole. Par exemple, par réaction au siège de Louis VII en 1148, les Damascains veulent occuper l'église principale. De même sous les Mamelouks, plusieurs émeutes sont signalées au Caire dont celle de 1321 qui aurait, dans toute l'Egypte, occasionné la destruction de 60 églises. Toutefois, la nature des sources ne permet pas de savoir les raisons profondes de ces mouvements ni leur portée réelle. Lors de la présence mongole, il semble que la collaboration des chrétiens ait provoqué plusieurs réactions de colère, comme à Damas où une procession chrétienne se traduisit par des destructions de biens et d'églises, quelques jours après le départ des Mongols en 1260.

L'autre raison invoquée d'un durcissement des conditions de vie des chrétiens, est reliée aux appels de plus en plus fréquents de fuqaha pour une application plus stricte du statut des chrétiens. Toutefois, ce sont essentiellement des oulémas réfugiés, originaires du littoral syrien ou d'Al-Andalus, qui sont à l'origine de ces réactions. En particulier, l'Andalou Al-Turtûshî, installé au Caire, qui fut le premier à exhiber la fameuse « convention de Omar » comprenant toutes les obligations imposées aux dhimmî, et attribuée au deuxième calife qui régna de 634 à 644. C'est une réussite puisque le texte devient la référence qu'utilisent les juristes très célèbres que sont le mystique andalou Ibn 'Arabî et le théologien de Damas Ibn Taymiyya pour dénoncer à leur tour la conduite des chrétiens et celle des musulmans qui participaient à leurs fêtes. La position des sultans n'est pas non plus « révolutionnaire » : alors qu'ils chassent les derniers croisés (1191), les Mamelouks s'en prennent aux communautés de dhimmî, accusées d'avoir « collaboré avec l'ennemi ». Globalement ces crispations liées à un contexte particulier, ne représentent pas non plus une explication suffisante d'une modification profonde de la situation des chrétiens.

Sur le long terme, la diminution et l'isolement de beaucoup des communautés ont certainement joué un rôle majeur, d'autant plus lorsque la pression sociale se fait plus forte.

Un autre facteur essentiel a également pu jouer. Selon les régions, entre le XIe et le XIIIe siècle, les chrétiens sont moins présents dans les entourages princiers, les communautés perdant ainsi leurs protecteurs. Plus largement, la mémoire du christianisme s'efface peu à peu des paysages urbains et de beaucoup de régions ; les pratiques, cérémonies, fêtes, sont de plus en plus discrètes, coupées de l'espace public et les musulmans cessent de les fréquenter.

N'est-ce pas, plutôt que le résultat d'un raidissement global de l'islam, la marque de la fin d'un cycle ? L'Islam, jeune civilisation, s'était largement inspiré des modèles antiques, s'appropriant les vertus des cultures des régions conquises, se présentant comme l'héritière d'une culture universelle ; il s'appuyait sur les compétences des « minorités ». L'islamisation et l'arabisation finirent de donner aux musulmans les moyens de trouver au sein d'un espace islamisé et doté d'une pensée proprement islamique, nourrie par des générations de penseurs, les repères religieux et culturels affranchis des inspirations antiques, devenues largement étrangères, bien que toujours étudiées dans un cercle réduit de savants ; désormais, arrivé à maturité, l'Islam se nourrit de l'islam et marginalise, sans les rejeter, les cultures non islamiques.



Christophe Picard est l'auteur du Monde musulman du XIe au XVe siècle (Campus Histoire, Armand Colin, 2002) et coauteur, avec A.-M. Eddé et F. Micheau, de Communautés chrétiennes en pays d'Islam du début du VIIe siècle au milieu du XIe siècle (Sedes, 1997).
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Comprendre

Fuqaha
Spécialistes du droit musulman, dont les plus éminents jouent depuis le VIIIe siècle un rôle essentiel dans l'élaboration de la jurisprudence musulmane et garantissent la Loi (charia). Le terme d'ouléma (savant) recouvre une catégorie plus large de lettrés.


Ghaznavides
Dynastie d'origine turque (977-1186) qui fit de Ghazni, aujourd'hui en Afghanistan, la capitale d'un Etat reconnu pour son rayonnement.


Sunna
L'ensemble des six recueils rassemblés par les compagnons du Prophète et rédigés au IXe siècle (les hadîth) forment la sunna ou tradition permettant d'éclairer les propos du Coran et d'établir une jurisprudence à partir de la charia, la Loi divine constituée des versets coraniques.


Zoroastriens
Ils défendent un islam inscrit dans la continuité des prophéties biblique et chrétienne. La "révélation" coranique est, selon eux, la dernière chance offerte aux hommes de se convertir pour sauver leur âme au moment du Jugement dernier.


Ibn Taymiya
La pensée d'Ibn Taymiya (1263-1328), souvent présentée comme la source du wahhabisme saoudien et de mouvements extrémistes actuels, trouve dans Aristote une part importante de ses arguments sur la théorie du pouvoir en Islam.



Sources
Historia

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4 février 2007 7 04 /02 /février /2007 18:51

Les hassidim, des exaltés pacifiques

Par Jeanne Chaillet




Tenants de l'ultra-orthodoxie, ils vivent dans la prière et dans l'attente du Messie. Obéissant à la lettre à la Loi de Moïse, parfois avec excès, ils se marginalisent du reste de la communauté.



Dans la seconde moitié du XVIIIe siècle, en Pologne-Lituanie, apparaît, à côté d'individus isolés, le hassidisme en tant que mouvement religieux. La situation politique est chaotique, des bandes organisées multiplient massacres et pillages dont les juifs sont les premières victimes, souvent avec la bénédiction des moines chrétiens. Et l'enseignement de rabbi Leib : « C'est dans la cendre que vous trouverez le feu », va se révéler exact ; les persécutions réveillent la spiritualité juive et la poussent hors des limites du culte traditionnel. Le hassidisme essaime rapidement dans toute l'Europe de l'Est, puis en terre d'Israël et aux Etats-Unis, en gardant immuablement ses traditions jusque dans la vie quotidienne (langue, vêtement, éducation, etc.). Etant donné la diversité des guides spirituels des communautés, on en relèvera ici les traits communs, sans prétendre à l'exhaustivité.

Alors que le judaïsme classique est centré sur l'étude de la Torah, le hassidisme recherche l'union mystique avec Dieu. La Kabbale (lecture mystique juive), source d'inspiration du mouvement, enseigne qu'après la Création Dieu s'est retiré du monde en Lui-même pour laisser la place à Ses créatures. A l'homme de libérer les parcelles saintes dont il est dépositaire en les élevant sans cesse vers son créateur ; il invite ainsi le maître du monde à Se redéployer dans l'Univers où un rayon de l'essence divine est perceptible partout et à tout moment. Selon Martin Buber, penseur mystique contemporain et chef de file du néo-hassidisme, le cosmos a un potentiel de sainteté qu'il nous appartient de mener à son accomplissement. Si l'enseignement hassidique est essentiellement fondé sur la sagesse et la méditation, la prière s'exprime avec passion : élan d'amour vers Dieu, éblouissement devant la splendeur divine, explosion de joie... l'allégresse, qui libère l'esprit de tout souci, étant le facteur essentiel de l'adoration. C'est pourquoi les chants et les danses, qui favorisent par ailleurs la cohésion de la communauté, sont les indispensables compagnons de la louange divine. Ici encore, l'élan est essentiel, et le texte (lorsqu'il existe) s'efface devant la musique. Ces mélodies joyeuses sont issues d'airs populaires, témoins d'un folklore multiséculaire : des milliers de notes en grande partie disparues avec leurs interprètes dans les camps de la mort.

Les réunions hassidiques sont présidées par le tsaddiq - que l'on peut entendre comme un superlatif du hassid -, rabbin qui, par ses vertus exceptionnelles, s'attire une vénération si grande qu'elle se prolonge souvent de génération en génération à travers ses descendants ou ses disciples. Prêcheur, enseignant, confesseur, guide moral et conseiller pratique, c'est un visionnaire, à qui l'on attribue parfois des pouvoirs miraculeux. Conduisant Dieu vers les fidèles, et les fidèles vers Dieu, semblable aux anges qui, dans le songe de Jacob (Gn. 28,12), arpentent une échelle dressée entre le ciel et la terre, le tsaddiq est à la fois illuminé par l'Esprit divin et rayonnant d'amour pour son prochain. La piété ne va pas sans la charité : le riche doit donner au pauvre, le savant instruire l'ignorant, le bien portant veiller sur le malade... La Loi de Moïse, que les hassidim observent avec une rigueur absolue, régit l'être tout entier, corps et âme. La quête de l'Esprit ne peut donc entraîner le mépris du corps ; si on veut se libérer de la matière, il faut collaborer avec elle, la sublimer et faire de l'accomplissement des besoins du corps une expérience spirituelle. Cette participation du corps à la gloire divine sauve l'homme d'une retraite du monde.

Si le hassid connaît toutes les faiblesses humaines, il met sans cesse en lumière ce qui est bon à l'intérieur et à l'extérieur de lui-même, pour honorer le Créateur. Parlant du premier meurtre de l'Histoire, rabbi Ouri enseigne que ce qui est substantiellement bon en Caïn est aussi capital aux yeux de Dieu que la bonté d'Abel. On comprend alors cette surprenante déclaration d'Elie Wiesel, invité d'une émission télévisée sur les camps de la mort, dont il a vu et vécu toutes les horreurs : « J'ai la conviction qu'il y a plus de bien que de mal dans le monde. »

Si certains tsaddiqim forcent l'admiration générale, le hassidisme ne manque pas de provoquer quelques réactions dans le judaïsme traditionnel. Au XVIIIe siècle déjà, l'illustre Gaon de Vilna déplore l'extase, les visions, l'exaltation collective et la vénération « idolâtre » vouée au tsaddiq. Aujourd'hui, on dénonce aussi le conservatisme étroit, le refus de la modernité, les réunions en communauté au détriment de la vie familiale, les prières tapageuses, et enfin la célébration perpétuelle qui éclipse la repentance.

Au XIXe siècle, les querelles deviennent politiques. Le sionisme est très controversé : selon la tradition, seul le Messie est habilité à rendre aux juifs la terre de leurs ancêtres, mais on pense parfois que le retour en Terre sainte peut hâter sa venue... et Martin Buber rêve d'une seule patrie où juifs et Arabes de Palestine cohabiteront fraternellement. L'Holocauste bouleverse les consciences et entraîne la création de l'Etat d'Israël. Si le projet est soutenu, encore que tardivement, par certains hassidim, il est farouchement combattu par d'autres. Mais tous ces ultra-orthodoxes ont une préoccupation commune : que la terre d'Israël devienne une Terre sainte exclusivement peuplée de justes, conformément à la vision des prophètes de la Bible.



Diplômée de langues orientales anciennes, Jeanne Chaillet travaille sur la pensée juive dans les Evangiles et sur les sources cananéennes de la Bible.
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Mea Shearim, un quartier saint

Parmi les religieux siégeant à la Knesset, il n'y a qu'un seul hassid, qui intervient exclusivement pour rappeler les besoins religieux de la population ; et si n'importe qui peut se proclamer hassid, la pensée hassidique est suffisamment connue pour qu'on ne puisse pas soupçonner ses adeptes de commanditer des meurtres, tel celui du Premier ministre Itzhak Rabin, le 4 novembre 1995 à Tel-Aviv. Il existe aussi, dans le quartier de Mea Shearim, à Jérusalem, des ultra-orthodoxes qui vivent en Israël en refusant la carte d'identité israélienne : selon eux, l'Etat d'Israël bafoue Moïse et les prophètes en déclarant dans ses statuts qu'il n'acceptera aucune contrainte religieuse. Ces hassidim consacrent leur temps à l'étude et à la prière, parlent yiddish, parce que l'hébreu moderne défigure la langue de la Bible, et détestent les touristes qui ignorent que ce lieu est voué à Dieu aussi sûrement qu'un monastère. Mais hors de cette enceinte, l'habit ne fait pas le moine : le grand chapeau et la longue redingote noire peuvent revêtir à la fois des religieux ultra-sionistes et des hommes dont la cause est purement spirituelle et morale.

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4 février 2007 7 04 /02 /février /2007 18:27

Le peuple du Livre ne diffuse pas sa foi

Par Véronique Dumas



Dans le judaïsme, la conversion est rare et difficile. Les chiffres parlent d'eux-mêmes : la diaspora compte 14 millions d'individus, un chiffre stable depuis bientôt vingt ans.



Selon la Bible (l'Ancien Testament pour les chrétiens), l'histoire du peuple juif commence il y a environ quatre mille ans avec Abram, un berger de la région d'Ur en Mésopotamie. Abram, devenu Abraham (qui signifie en hébreu « père d'une multitude de nations »), obéit à Dieu qui lui ordonne de tout quitter pour se rendre, avec sa famille sur l'autre rive de l'Euphrate. Le patriarche et les siens reçoivent alors le nom d'Hébreux et la protection divine. En échange, Abraham et sa descendance s'engagent à servir ce Dieu unique avec une confiance absolue. Le nom de Dieu est sacré et les Hébreux ne peuvent pas le prononcer. Plusieurs termes le désignent de manière indirecte, comme Yahvé, « Il » en hébreu. Pour la première fois de l'histoire de l'humanité, une alliance se noue entre le Créateur du ciel et de la terre et les hommes.

Elu et distinct en cela de ses voisins, le peuple hébreu doit non pas en tirer de l'orgueil et un sentiment de supériorité, mais un devoir de responsabilité envers l'autre, son égal. Moïse est considéré comme le véritable fondateur de la religion juive. Au début de l'Exode, après avoir fait sortir d'Egypte les Hébreux réduits en esclavage, Moïse, dit la Bible, reste avec Adonaï, le « Maître », quarante jours et quarante nuits sur le mont Sinaï. L'Eternel lui donne les Tables de la loi sur lesquelles sont gravés les Dix commandements (le Décalogue) qui renouvellent l'alliance avec le peuple hébreu. Selon la tradition juive, ces deux tables de pierre seront déposées dans une arche qui accompagnera les Hébreux jusqu'à la Terre promise. Cette arche sera ensuite placée dans le Saint des Saints du premier Temple de Jérusalem, édifié par Salomon, jusqu'à sa destruction en 586 av. J.-C. lors de la prise de la ville par Nabuchodonosor. La loi écrite, composée de vingt-quatre livres, est divisée en trois parties : la Torah, à la fois loi et enseignement, appelée « Pentateuque » parce qu'elle réunit les cinq premiers livres de la Bible ; les livres des prophètes ou Neviim ; les hagiographes ou Ketoubim (écrits saints), un ensemble de récits sans lien entre eux qui illustre la relation étroite entre Dieu et le peuple d'Israël.

Son complément indispensable, le Talmud, représente le code du droit judaïque, canonique et civil dont il existe deux versions, celle de Jérusalem datant du IVe siècle, et celle de Babylone, la plus diffusée, rédigée entre les IVe et VIe siècles. Il est composé de deux recueils : la Michna qui étudie les principes religieux, et la Gemara qui les commente en vue de leur application pratique. Ouvrage essentiel dans l'enseignement du judaïsme, il se réfère constamment à la Torah dans un esprit d'ouverture et de réflexion, et rassemble toutes les interprétations du texte divin faites par les rabbins au cours des siècles. En tous lieux et en tous temps, celui qui se nourrit de ce savoir traditionnel, peut se fonder sur les jugements du passé pour s'adapter aux contingences du présent, toujours dans le respect des bases de la doctrine.

La lecture, l'étude et l'observation de la Torah constituent le socle même du judaïsme. Elle dispense un modèle de conduite, un mode de vie, des valeurs que l'on doit s'efforcer de mettre en pratique au quotidien. De l'harmonie qui règne entre les hommes dépend la qualité du lien tissé avec Dieu. Une telle sagesse n'implique pas une stratégie d'expansion ou de conquête.

Les juifs se répartissent en trois principaux courants religieux : traditionaliste, libéral et orthodoxe. Les traditionalistes acceptent d'adapter certaines pratiques religieuses sans cesser de se référer aux principes de la loi juive. Les libéraux souhaitent des réformes et sont représentés en France par le MJLF (Mouvement juif libéral de France). Enfin, les juifs orthodoxes, très attachés à l'interprétation la plus stricte de la Torah, observent les règles religieuses ancestrales avec une extrême rigueur et vivent en autarcie.

Convertir n'a jamais été une préoccupation pour le judaïsme et tout candidat à la conversion doit suivre un parcours spirituel de plusieurs années, semé d'épreuves diverses destinées à tester sa motivation et le sérieux de son engagement. Il existe deux sortes de procédures. La conversion consistoriale, la plus exigeante, prônée par les autorités rabbiniques, et la conversion libérale telle que définie par le MJLF. La différence essentielle entre les deux approches concerne l'intention du candidat. Pour le judaïsme orthodoxe, celui-ci doit être totalement désintéressé. La conversion en vue d'un mariage ne constitue pas un motif acceptable. En revanche, les libéraux considèrent qu'une demande motivée par la perspective d'un mariage ou la volonté d'être inhumé aux côtés d'un conjoint, est parfaitement fondée. Quelle que soit la procédure choisie, le futur converti doit se plonger dans un programme d'étude très chargé.

Cette absence de volonté prosélyte s'explique en partie par l'histoire mouvementée et douloureuse du peuple juif. Marqué par la diaspora - la dispersion -, contraint à une ségrégation imposée, et préoccupé par sa propre survie en territoire souvent hostile, il n'a guère eu la possibilité de prêcher le prosélytisme. Cette lutte perpétuelle pour survivre est en grande partie responsable du repli sur soi des communautés, garantes de cohésion et ferment d'une identité juive construite autour de la religion. Le judaïsme puise en effet sa force dans cette identité, héritière d'une histoire plurimillénaire. Les pratiques religieuses en sont le fondement essentiel. Parmi celles-ci, figurent l'observance des 613 commandements, les mitzvoth, qui se trouvent dans la Torah, et le suivi des règles de la vie quotidienne dictées par la halakah, comprenant la loi juive, son interprétation et son application, modulable selon les conditions de vie. Les rites de passage (circoncision, bar-mitsvah pour les garçons, bat-mitsvah pour les filles, mariage, enterrement) et les fêtes religieuses, moment de réjouissances familiales et collectives où le travail, comme pour le shabbat (dernier jour de la semaine célébrant la création du monde) est interdit, ponctuent le calendrier juif et marquent le temps de la mémoire collective. Des pratiques et célébrations qui sont l'occasion de se ressourcer physiquement, moralement et spirituellement et sont toujours respectueuses du pacte républicain selon le principe talmudique « la loi du pays est la loi ».


Comprendre

Hébreux
Certains associent ce terme au verbe avar qui signifie "passer à côté", "traverser" ; d'autres interprètent ce même verbe par "séjourner", désignant ceux qui sont de passage. Enfin, une troisième hypothèse fait dériver ce mot du nom "Eber", l'arrière-petit-fils de Sem et ancêtre d'Abraham.

Sources Historia

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4 février 2007 7 04 /02 /février /2007 18:22

Les dérapages du nationalisme juif

Par Rémi Kauffer




Le sionisme politique est une idée laïque, mais qui met à l'ordre du jour, à partir de la fin du XIXe siècle, la création d'un Etat juif. Cette aspiration naît dans les pays de l'Europe de l'Est, notamment en Russie et en Pologne, où les pogroms sont fréquents. Son théoricien emblématique, Theodor Herzl, journaliste autrichien, forge ses convictions au moment de l'affaire Dreyfus, où il considère que, même dans un pays comme la France, la politique d'assimilation pratiquée depuis la Révolution a échoué. Depuis l'origine, deux courants coexistent. L'un politique, qui veut la création d'un Etat juif, mais pas forcément en Palestine, l'autre, réalisateur, qui prône l'installation immédiate dans la Palestine « historique », notion à déterminer. Retour aux sources.



Le 9 avril 1948, cent trente combattants nationalistes juifs lancent l'assaut contre le village arabe palestinien de Deir Yassine. Ces jeunes appartiennent soit à l'Irgoun Zvai Leumi (IZL, « Organisation militaire nationale »), soit aux Lohamei Herout Israel (Lehi, « Combattants pour la liberté d'Israël »), deux groupes armés issus du courant sioniste « révisionniste », le plus intransigeant en matière de revendication territoriale.

Au coeur d'un conflit israélo-arabe en passe de se généraliser, la prise de Deir Yassine, site stratégique situé en surplomb de la route entre Tel-Aviv et Jérusalem, a été décidée en plein accord avec la Haganah, l'armée juive officielle dans laquelle l'IZL et le Lehi sont précisément en cours d'intégration (l'Etat hébreu sera proclamé un mois plus tard, le 14 mai, et les Forces de défense d'Israël, Tsahal, aussitôt après).

L'assaut tourne à l'hécatombe : près de deux cents habitants, hommes, femmes et enfants, sont assassinés à l'arme automatique et même au poignard. Le massacre a-t-il été prémédité ? En partie au moins, l'IZL et le Lehi n'ayant jamais caché leur intention de faire un exemple. D'autres facteurs ont également pu jouer : le caractère implacable des combats entre juifs et Arabes ; la résistance inattendue des défenseurs de Deir Yassine, qui ont tué cinq des assaillants et en ont blessé trente autres ; le manque de discipline militaire de membres de l'IZL ou du Lehi formés au terrorisme urbain, non à la guerre proprement dite ; l'accident du véhicule haut-parleur de l'Irgoun chargé d'exhorter les habitants à quitter leur village avant qu'il ne soit trop tard et dont les appels sont restés inaudibles...

Quoi qu'il en soit, Deir Yassine marque un tournant. Le crime éclabousse la cause israélienne en même temps qu'il pousse nombre de villageois arabes à quitter leurs maisons. La vengeance ne tarde d'ailleurs pas à se manifester : le 13 avril, 70 scientifiques, médecins, infirmières et hommes d'escorte juifs périssent dans leurs véhicules incendiés...

L'exécutif sioniste et la Haganah condamnent le massacre de Deir Yassine, dont ils font porter la responsabilité sur les seuls IZL et Lehi. Déclarations pas vraiment surprenantes pour qui connaît l'hostilité opposant de longue date le sionisme révisionniste, politiquement à droite (son héritier actuel est le parti israélien Likoud), au sionisme socialiste majoritaire (ses héritiers sont les travaillistes israéliens).

L'antagonisme remonte à l'entre-deux-guerres, quand Vladimir Zeev Jabotinsky rompait avec l'Organisation sioniste mondiale, coupable selon lui d'abandonner le projet d'Eretz Israel par faiblesse vis-à-vis de l'Angleterre (celle-ci exerçait un mandat de la Société des nations, ancêtre de l'ONU, en Palestine depuis la fin de la Grande Guerre). Face au courant sioniste socialiste, émerge ainsi dès 1925 le sionisme révisionniste. Nombreux - plusieurs dizaines de milliers dans les pays d'Europe de l'Est -, les militants de son organisation de jeunesse, le Betar, défilent alors en uniforme brun et rouge, montent des camps d'été où règne une discipline sévère et s'attirent les pires critiques des sionistes socialistes qui les présentent comme des « fascistes ». En juin 1933, l'assassinat à Tel-Aviv d'un dirigeant sioniste socialiste, Haïm Arlosoroff - crime non élucidé mais attribué aux révisionnistes par leurs adversaires - ne fait qu'aggraver cette situation de tension.

Depuis les années 1920, les sionistes socialistes - en l'occurrence le puissant syndicat juif Histadrouth - se sont dotés de la Haganah. Ce bras armé mène une guerre souterraine implacable contre les groupes arabes décidés à stopper la progression des colonies agricoles juives. Or, en avril 1931, Avraham Tehomi, le chef de la Haganah de Jérusalem, fait scission, créant la Haganah Bet, aussi appelée Irgoun B. Celle-ci se rapproche des révisionnistes. En 1937, l'Irgoun B éclate, Tehomi réintégrant la Haganah tandis que de jeunes dirigeants résolus, Moshe Rosenberg, Hanoskh Kalaï, David Raziel ou Avraham Stern, créent l'IZL. Bientôt dirigée par un ancien officier anglais, Robert Bitcker, cette nouvelle organisation se lance dans des hold-up très mal perçus par la population juive. Désavoué par Jabotinsky, Bitcker est remplacé par son adjoint, Moshe Rosenberg, puis par David Raziel.

Tandis que les affrontements entre Arabes et juifs se multiplient, l'Irgoun bascule dans le terrorisme urbain : bombes dans des souks ; attentats contre des autobus transportant des ouvriers arabes, contre des cinémas ; incendie de la gare de Tel-Aviv. Simultanément, les membres de l'organisation commencent à s'en prendre à des policiers britanniques du contre-espionnage. Changement de donne à l'été 1939, avec l'invasion de la Pologne par Hitler. Approuvé par Jabotinsky, David Raziel propose de suspendre ses opérations anti-anglaises pendant toute la durée de la guerre. A l'été 1940, cet arrêt des hostilités conduit à une nouvelle scission entre l'IZL et l'Etzel Be Israel (Organisation militaire nationale en Israël) d'Avraham Stern, un exalté qui ne connaît pas les demi-mesures. Baptisée « groupe Stern » par les Anglais, l'Etzel Be Israel refuse tout accommodement avec la puissance mandataire et cherche même - en vain - à négocier avec les autorités allemandes à la fin 1940, Stern s'étant persuadé que Hitler voulait expulser les juifs d'Europe mais pas les détruire ! Attaques de banques, meurtre par erreur de deux policiers juifs : de quoi asseoir un peu plus la réputation de jusqu'au-boutistes irresponsables des hommes de l'Etzel Be Israel. Pour parachever le tout, Avraham Stern lui-même, repéré par les Anglais, est froidement abattu le 12 février 1942.

L'Etzel Be Israel très mal en point et dirigée par un triumvirat où se distingue Yitzhak Yzernitsky (bientôt Yitzhak Shamir), la parole est à l'Irgoun. Un nouveau venu, Menahem Begin, en a pris le commandement. Il restructure l'organisation, la dote d'un programme politique. Ulcéré par l'attitude des Britanniques qui, malgré les nouvelles dramatiques d'Europe, refusent d'ouvrir la porte de la Palestine aux immigrants juifs, Begin lance l'Irgoun dans une campagne d'attentats anti-anglais limités aux objectifs non militaires, guerre contre le nazisme oblige. Le 12 février 1944, trois explosions simultanées détruisent les bureaux du service d'immigration de Jérusalem, Haïfa et Tel-Aviv. Le début d'une longue série...

De son côté, le groupe Stern n'a pas désarmé sous son nouveau nom de Lehi. D'abord, il tente d'abattre Harold McMichaels, le haut-commissaire britannique en Palestine. Puis, le 9 novembre 1944 au Caire, deux de ses membres assassinent lord Moyne, haut-commissaire britannique pour le Moyen-Orient. Dirigé par David Ben Gourion, l'exécutif sioniste profite de la vague de désapprobation qui s'ensuit pour frapper sous la ceinture son principal rival, l'Irgoun, beaucoup plus dangereux que le groupusculaire Lehi. C'est l'opération « Saison », qui voit les amis de Menahem Begin dénoncés aux autorités britanniques et traqués par la Haganah...

Nouveau revirement à l'automne 1945 quand, sur consigne de Ben Gourion installé à Paris, la Haganah passe à son tour à l'action armée anti-anglaise. Nonobstant les terribles querelles du passé, un front commun à l'enseigne du Mouvement de la révolte hébraïque (MRH) se constitue entre Haganah, Irgoun et Lehi qui, sous l'influence de son maître à penser Nathan Yelin-Mor, adopte une idéologie pour le moins originale, mixture d'intégrisme nationaliste et de gauchisme anti-impérialiste. Ponctués de représailles britanniques, les attentats reprennent de plus belle : sabotages (ponts, stations radar, voies de chemin de fer), incendies de terrains d'aviation, raids, mitraillages...

Sans compter l'hôtel King David. Depuis les débuts du MRH, l'Irgoun préconise de s'en prendre à cet établissement de Jérusalem dont l'aile sud abrite le quartier général de l'administration britannique en Palestine. Mais la Haganah refuse avec constance jusqu'au jour où, des documents compromettants de l'exécutif sioniste ayant été saisis par les Anglais, elle fait brutalement volte-face. D'accord, dit son représentant Yitzhak Sadeh. Pour être bien sûr de la destruction des documents, il aurait même proposé que l'appel téléphonique anonyme invitant les Anglais à évacuer l'établissement intervienne 15 minutes avant l'explosion, et non 45 comme prévu par l'Irgoun. On transige à 30 minutes mais le 22 juillet 1946 à 12 h 37, l'explosion provoque un carnage : plus de 100 morts. Aussitôt, l'exécutif sioniste désavoue l'attentat ! Ecoeurement de Begin qui, partagé entre sa certitude messianique que la cause lui confère le droit de tuer et son refus moraliste de verser inutilement le sang, n'a sans doute jamais voulu un massacre sur une si grande échelle.

Début 1947, l'Irgoun à son apogée compte entre 600 et 1 000 opérationnels, plus 5 000 militants dans les réseaux de logistique et de soutien. Elle poursuit ses attentats et répond coup pour coup aux autorités britanniques. Ses militants sont fouettés ? Des officiers de Sa Majesté kidnappés subiront le même sort. Pendus ? Deux sergents du contre-espionnage anglais connaîtront à leur tour l'horreur de la potence. L'organisation ne sera dissoute qu'à la fin juin 1948, après le massacre de Deir Yassine. Mais juste avant, le 21 juin, elle perd encore une vingtaine de militants tués par la Haganah lors de l'affaire de l'Altalena (l'Irgoun, maître d'oeuvre de l'opération, réclame un quart des armes transportées par ce cargo en provenance de France pour ses combattants, le reste allant à la Haganah). Cette proposition est rapidement rejetée par Ben Gourion qui, au nom de l'unité nationale, prend la décision de faire couler le navire.

Reste le Lehi. L'une de ses spécialités : les colis piégés. Le groupe en expédie un en Angleterre, à l'adresse personnelle du major britannique Roy Farran, membre d'un groupe contre-terroriste, l'Escadron Q. Le 3 mai 1948, son frère Rex l'ouvre. C'est lui qui meurt : le colis était marqué « R. Farran ».

Quatre mois plus tard, le même Lehi hausse à nouveau le ton en assassinant, le 17 septembre, Folke Bernadotte, médiateur de l'ONU jugé trop favorable aux Arabes, et l'un de ses collaborateurs français, le colonel Paul Sérot. Véritablement décidé à en finir, Ben Gourion qualifie alors le groupe d'« organisation terroriste », de « milice de la bourgeoisie juive » et d'« organisation anti-ouvrière à aspects fascistes ». Ce qui n'empêche pas le Lehi, passé dans la clandestinité, de réapparaître début 1949 sur le terrain politique en créant son propre parti. Une page sanglante se tourne...



Membre du comité éditorial d'Historia, Rémi Kauffer, auteur d'un roman sur la Résistance, Le Réseau Bucéphale (Le Seuil, 2006) vient de collaborer à l'ouvrage collectif L'Histoire secrète de la Ve République (La Découverte).
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Comprendre

Sionisme révisionniste
En 1925, Vladimir Zeev Jabotinsky (1880-1940) crée le Parti révisionniste, organe central de la droite nationaliste sioniste. Ce mouvement revendique l'existence d'un Etat juif sur les deux rives du Jourdain et la Transjordanie. Ses partisans s'opposent au sionisme de gauche, dont les héritiers sont les travaillistes de la Knesset.



Menahem Begin, patron de l'Irgoun

Né en 1913 à Brest-Litovsk, étudiant en droit, commissaire de la branche polonaise du Betar, le mouvement de jeunesse de l'organisation sioniste « révisionniste » de son maître à penser, Vladimir Jabotinsky. En 1939, échappant aux nazis, il parvient à passer dans la partie de la Pologne occupée par les Soviétiques. Expédié au goulag pour son engagement sioniste, il est libéré en juin 1941 et s'engage dans l'armée nationale polonaise que lève le général Wladislaw Anders. Son unité transférée en Palestine, il est démobilisé en 1943 et adhère sur-le-champ à l'Irgoun, dont il prendra la direction. En février 1944, Begin annonce la reprise de la lutte armée contre la présence britannique. Cette décision lui vaut les foudres de l'exécutif sioniste officiel dirigé par celui qui va devenir sa bête noire - et réciproquement -, David Ben Gourion, jugé trop complaisant envers la puissance coloniale britannique. Entre novembre 1944 et septembre 1945, la Haganah lance l'opération "Saison" : des militants de l'Irgoun sont dénoncés à la police, d'autres séquestrés voire torturés, des dépôts d'armes saisis. Mais, en refusant toute action de représailles, Begin sauve la paix civile à l'intérieur de la communauté juive, attitude modérée qui lui attire de nombreuses sympathies. Le chef de l'Irgoun ne sort de la clandestinité qu'en mai 1948, au moment de la proclamation de l'Etat hébreu. Fin juin 1948, il accepte la dissolution de son organisation mais, dès août, il crée un parti politique se réclamant du sionisme révisionniste, le Hérout (« Liberté », ancêtre de l'actuel Likoud). En mai 1977, l'ancien dissident sioniste propulse la droite israélienne au pouvoir et devient Premier ministre jusqu'à sa démission en septembre 1983.



Les zélotes, miliciens de la foi

Les écrits de l'historien juif romanisé Flavius Josèphe (37 apr. JC-100) constituent la source quasi unique d'information sur ces précurseurs du terrorisme organisé. Intégristes juifs influents proches du courant pharisien, les zélotes militent contre la domination romaine. Vers l'an 6 après J. C., ils passent à la lutte armée sous la houlette de leur chef, Juda de Galilée. Leur revendication : l'indépendance aussi bien politique que religieuse. Leur obsession : la pureté individuelle, qui seule confère la légitimité de tuer au service de la cause. Leurs victimes : les « collabos », mais aussi les juifs à la pratique religieuse relâchée. Leur méthode : l'égorgement au poignard dans les lieux publics, qui frappe les esprits - « guerre psychologique » - en même temps que les corps, d'où leur nom romain de « sicaires » (de sicarius, celui qui tue au poignard). Mais ils s'emploient également à brûler les documents d'archives, titres de propriété, relevés fiscaux et reconnaissances de dettes, forme d'action originale qui leur assure une forte popularité. Il semble en effet que les zélotes se soient appuyés sur les classes défavorisées quitte à mécontenter les plus riches. Après un demi-siècle de mise en sommeil, l'organisation, dirigée semble-t-il par des descendants de Juda de Galilée, réapparaît vers 60 pour mener une lutte acharnée jusqu'à la destruction du Temple de Jérusalem par les Romains. Dernier épisode de ce combat sans merci, le long siège de la forteresse de Massada au cours duquel les 960 défenseurs zélotes conduits par Eleazar ben Yaïr vont préférer le suicide collectif à la capitulation.



Yitzhak Shamir, chef du Lehi

Né Yitzhak Yzernitsky en 1915 en Pologne tsariste. Etudiant à Varsovie en 1933, il adhère au Betar et y rencontre Menahem Begin. En 1935, il obtient l'autorisation d'émigrer en Palestine. En 1937 ou 1938, Shamir rejoint l'Irgoun de Tel-Aviv - interviewé en 1984, il admettra avoir participé dans ce cadre à de nombreuses opérations de représailles contre les Arabes - sur lesquelles il ne s'étend pas dans ses mémoires, Ma vie pour Israël, publiés en 1994. En 1940, il hésite beaucoup avant de se rallier à l'Etzel Be Israel, première mouture du Lehi. Arrêté en décembre 1941, Shamir apprend la mort d'Avraham Stern, abattu sans jugement par les Anglais. En août, il s'évade et prend avec Eliahou Giladi la direction de l'organisation - une cinquantaine de jeunes gens en tout et pour tout. Mais, obsédé par le terrorisme nihiliste de pure provocation, Giladi est devenu trop dangereux pour tout le monde. Shamir ordonne son exécution sommaire. Début 1943, l'Etzel Be Israel change de nom pour devenir le Lehi. Fasciné par Michael Collins, inventeur dans les années 1918-1920 de la guérilla urbaine comme chef militaire de l'Irish Republican Army (IRA), Shamir adopte le pseudonyme de « Michael » pour prendre en main sa branche opérations. Arrêté une seconde fois en 1946, déporté en Erythrée, il s'évade à nouveau en 1947. Assigné à résidence par les Français à Djibouti, il regagne Tel-Aviv le 20 mai 1948, un mois et demi après Deir Yassine, quatre avant l'assassinat du comte Bernadotte... Le Lehi plonge dans la clandestinité au sein de l'Etat d'Israël avant même de se dissoudre et de réapparaître au plan politique début 1949 sous le nom de Parti des combattants. De l'aveu de « Michael », le groupe n'aura mobilisé en tout et pour tout que 1 000 militants, réseaux logistiques inclus. Après dix ans au sein du Mossad, Yitzhak Shamir entre en politique en 1966. Membre du Likoud, président de la Knesset en 1977, il succède à Menahem Begin en 1983 et restera Premier ministre (exception faite de la période de « présidence tournante » du travailliste Shimon Peres en 1984-1986) jusqu'en juin 1992.

Sources
Historia

Posté par Adriana Evangelizt

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4 février 2007 7 04 /02 /février /2007 18:15

Les catacombes romaines


Paul Poupard

Président du Conseil pontifical de la culture




Certes, le temps n'est plus où l'on allait jusqu'à identifier la Rome chrétienne des origines avec les catacombes. L'émotion était pathétique qui voyait les premières communautés chrétiennes, longtemps comprimées dans ces étroits boyaux souterrains, se dresser soudain dans la liberté recouvrée et peupler d'un blanc manteau d'églises la cité impériale. Rome, ainsi, se retrouvait toute étourdie avec ses anciens dieux détrônés et sous la domination triomphante de la croix de Jésus-Christ, dont l'étendard puissant était apparu au pont Milvius pour apporter la victoire sur Maxence. La poésie est belle comme l'histoire écoutée aux portes de la légende. Mais la réalité n'en est pas moins importante à découvrir pour celui qui visite Rome. Son Éminence le Cardinal Paul Poupard auteur de Rome Pèlerinage (Bayard-L'Emmanuel, 1997) nous invite à le suivre dans cette Rome souterraine qui est loin d'avoir livré tous ses secrets, qui constituent la préhistoire de nos églises romaines.

Ad catacumbas

Le nom de « catacombes » évoque aujourd'hui indistinctement l'ensemble des cimetières chrétiens souterrains antiques établis dans la proche banlieue de Rome. Originellement, c'était le nom propre de l'un d'entre eux, situé au lieu dit ad catacumbas, littéralement « près de la combe ou dépression de terrain », sur la voie appienne, à deux kilomètres de l'enceinte qui protégeait alors la ville de Rome ; aujourd'hui, c'est le cimetière de Saint-Sébastien. Leur origine remonte à la moitié du IIe siècle. On cessa de pratiquer les sépultures en profondeur dans la première moitié du Ve siècle. Jusqu'au VIIIe siècle, les catacombes étaient un pèlerinage très fréquenté, avec des églises construites au-dessus, des abris pour les pèlerins aux alentours et aussi des aménagements intérieurs. Éclairées par des lucernaires, les cryptes furent reliées à la surface par des escaliers. Les pillages des Lombards vidèrent les faubourgs de la ville. Les papes n'eurent plus la possibilité matérielle d'entretenir les édifices. À l'exemple de l'Orient, ils transportèrent les corps des martyrs dans les églises de Rome. Ce fut la décadence des catacombes. Les églises qui les recouvraient tombèrent en ruine, et les entrées conduisant aux souterrains disparurent sous les éboulements. On en viendra jusqu'à ignorer leur existence. Seul Saint-Sébastien demeura ouvert et donna son nom propre comme nom générique à tout ce qui fut redécouvert par la suite et qui devint nos catacombes.

Recherches archéologiques

Le principal mérite des recherches revient à Antonio Bosio (1575-1629) qui, véritable « Christophe Colomb » de la Rome souterraine, découvrit une trentaine de catacombes. Plus tard, Pie IX créa la commission pontificale pour l'archéologie sacrée. Un homme en fut l'animateur incomparable : Jean-Baptiste de Rossi (1822-1894). Il s'appliqua à une recherche systématique, et ses études imposèrent une méthode et suscitèrent de nombreux travaux. Ces recherches archéologiques, qui ont reconstitué la réalité historique, n'ont rien enlevé, bien au contraire, à l'attrait qu'exercent sur les pèlerins ces lieux pleins de souvenirs, où les premières générations chrétiennes ont exprimé leur foi par des fresques et des épigraphes évocatrices du christianisme primitif.

Conformément à la loi romaine, depuis le Ve siècle av. J.-C., toutes les sépultures sont situées en dehors de l'aire habitée de la Rome antique. Elles se trouvent généralement en bordure des voies consulaires qui rayonnent à partir du centre de la capitale. Dans un rayon de trois kilomètres autour des murailles d'Aurélien, on a ainsi découvert plus de quarante lieux d'ensevelissement, dont certains d'une grande étendue. À elle seule, cette organisation funéraire montre combien la communauté chrétienne était solidement structurée en circonscriptions, ou titres, qui sont en quelque sorte l'équivalent des paroisses modernes. Regroupées en sept régions ecclésiastiques, elles disposaient chacune d'une région funéraire déterminée, avec plusieurs cimetières. Cette organisation remonte, pour l'essentiel, au long pontificat de Fabien (236-250), qui ne fut troublé par aucune persécution. Nous le savons par le précieux catalogue libérien de 354 : « Fabien répartit les régions entre les diacres et fit faire beaucoup de constructions dans les cimetières. » Nous avons maintenant la certitude qu'à la fin du IIe siècle, les chrétiens disposaient de cimetières collectifs adaptés à la célébration des rites funéraires.

Auparavant, comme ce fut le cas pour les apôtres Pierre et Paul, les chrétiens ensevelissaient leurs morts dans les nécropoles communes. Selon J.-B. de Rossi, ce sont de riches propriétaires convertis qui mirent leurs terrains à la disposition des frères, poursuivant ainsi par-delà la mort, dans l'attente de la résurrection, le partage fraternel de foi et d'espérance. Ainsi s'expliquent les noms propres parvenus jusqu'à nous pour identifier ces lieux : Domitille, Prétextat, Priscille, Maxime, Trason, Commodille, Octaville…

Cependant, bien des questions demeurent encore sans réponse. Pour l'essentiel, on peut dire que les catacombes romaines étaient constituées d'un cimetière en surface relié à une partie souterraine s'étendant sur plusieurs niveaux. Le temps a détruit la plus grande partie des cimetières supérieurs. Seuls les monuments souterrains ont été conservés par l'oubli. Même abîmés par les siècles, ils demeurent des témoignages émouvants d'une vie de foi propre à raviver la nôtre.

Un long développement séculaire

Pourquoi les chrétiens ont-ils développé ces cimetières souterrains ? Crainte des persécutions, souci de sécurité, ésotérisme, ces motivations ont été souvent avancées. On s'accorde à penser aujourd'hui qu'il s'agit d'un lent processus de développement séculaire à partir de petits noyaux originels. Peu à peu, le besoin d'espace aurait conduit à prolonger les galeries et à les creuser en profondeur. Les nécropoles immenses que nous découvrons avec étonnement n'auraient été constituées qu'au IVe siècle.

Le tuf du Latium, facile à travailler et cependant résistant et solide, permettait aisément ces travaux souterrains et ceux-ci semblent avoir été édifiés depuis de très longues périodes : ainsi aux environs d'Anzio, a-t-on retrouvé un petit cimetière souterrain avec tout son mobilier, ce qui a permis de le dater du IIIe siècle avant J.-C. Les Étrusques, eux aussi, pratiquaient cet usage funéraire. On a découvert, par ailleurs, des cimetières souterrains de communautés hébraïques très semblables aux nôtres, sous la via Torlonia, la via Nomentana et la via Appia. La nature du terrain facilitait une pratique inspirée peut-être de l'ensevelissement du corps du Sauveur et rendue nécessaire pour la sépulture communautaire des chrétiens. Ceux-ci, en effet, avaient choisi partout l'inhumation. L'incinération présentait des avantages de commodité, mais n'était pas en harmonie avec une sensibilité accordée à la foi en la résurrection.

Galeries et loculi

Les fossoyeurs chrétiens étaient très habiles. Les galeries qu'ils creusaient étaient assez larges, un mètre environ, pour permettre le passage, et hautes de deux à trois mètres. De la galerie principale partaient les galeries secondaires, d'ordinaire à angle droit, abritant des tombes par milliers. La loi permettant de creuser le terrain, on choisissait non pas la couche superficielle, mais celle qui présentait le meilleur tuf. Des puits verticaux, appelés lucernaires, éclairaient plusieurs étages.

Des cavités rectangulaires étaient ouvertes l'une au-dessus de l'autre dans les parois des galeries, à la mesure des corps à accueillir. Ceux-ci étaient déposés dans ces loculi, enveloppés d'un linceul, avec parfois un peu de chaux. Des tuiles ou une plaque de marbre scellées à la chaux les refermaient, portant le nom du défunt sculpté ou peint au minium ou au charbon, ou simplement écrit dans la chaux. Des symboles expressifs de la foi s'y ajoutèrent avec des inscriptions qui sont des acclamations de foi : in pace, vivas in Deo, refrigeret tibi Dominus. L'ancre que l'on y découvre est le symbole de la ferme éternité. La colombe au rameau d'olivier exprime la paix après l'épreuve. Le vase à l'eau vive est le symbole du rafraîchissement, la palme ou la couronne représentent la récompense au terme de l'épreuve de la vie. Un fragment de plat, une pièce de monnaie, une figurine d'ivoire, un morceau de poterie étaient autant de signes de reconnaissance. Les tombes plus importantes, comme les chapelles de famille de nos cimetières, sont constituées de petites chambres, ou cubicula, de diverses formes, aux voûtes en berceau, en plein cintre ou en voûte d'arête.

Les cubicula

Dans ces cubicula les fresques expriment la foi des chrétiens dans le salut, à travers des scènes bibliques familières : le bon pasteur sauve ses brebis, Daniel échappe à la gueule des lions, les trois enfants de Babylone sortent vivants de la fournaise, Noé survit au déluge, Jonas échappe à la baleine, Suzanne à l'infâme accusation des vieillards luxurieux. Des paysages idylliques et pastoraux, des scènes de vendanges expriment la sérénité du repos éternel. Lazare sortant du tombeau évoque la résurrection. L'aveugle, le paralytique, les lépreux guéris manifestent les miracles du Christ. La Vierge, les apôtres et les martyrs attestent l'intercession de la communion des saints. Les sacrements de l'initiation chrétienne, baptême et eucharistie, sont aussi souvent représentés. Les défunts sont évoqués dans l'attitude des orants, les bras levés au ciel, dans un décor paradisiaque empreint de sérénité et de paix.

C'est sous le pape Damase (366-384) que se développa le culte des martyrs et que les catacombes, agrandies et embellies, devinrent de véritables sanctuaires. Des galeries furent élargies en forme d'abside et des salles souterraines créées, cependant que s'élevaient au-dessus du sol des basiliques.

La destruction de ces édifices et l'oubli qui s'ensuivit firent plus tard penser que l'existence des catacombes était secrète. Or, il n'en était rien : les mesures des terrains funéraires étaient déposées au cadastre. Confisqués et interdits pendant les persécutions, les cimetières ne furent ni violés ni détruits.

Ils furent ensuite restitués. Pendant la persécution de Valérien en 258, Sixte II, qui avait réuni les fidèles au cimetière de Callixte, fut exécuté sur place pour avoir bravé l'édit impérial. Mais le fait se passa vraisemblablement au-dessus de la crypte, étant donné l'exiguïté des lieux qui ne permettait guère de grande assemblée liturgique. Les catacombes n'ont donc été ni des lieux d'habitation pour les chrétiens, ni des lieux habituels de réunion pour le culte, ni des cachettes, sauf exception en temps de persécution. Tout simplement, le développement du culte des martyrs augmenta l'importance religieuse des catacombes, dont la raison d'être était au début charitable et sociale : assurer un tombeau aux fidèles pauvres et exprimer l'unité de la communauté chrétienne par la réunion de ses défunts en un même lieu.

Comme les églises, les catacombes romaines sont nombreuses. Leurs galeries, mises bout à bout, cou­vriraient plus de huit cents kilomètres, soit plus de quatre fois la longueur du réseau du métro parisien. La plupart ne sont pas ouvertes au public.

Les plus accessibles et les plus importantes sont situées aux deux extrémités de Rome : Saint-Callixte, Saint-Sébastien et Domitille du côté de la via Appia, et Sainte-Agnès et Priscille du côté de la Nomentana et de la Salaria.

Saint-Callixte

Ayant franchi les remparts par la porte de Saint-Sébastien, le pèlerin met ses pas dans ceux de saint Paul et parcourt la via Appia Antica, jusqu'au n° 102. C'est le plus ancien cimetière officiel de la communauté romaine. Dans une chapelle édifiée à la surface du sol se trouve une importante collection de fragments sculptés appartenant aux sarcophages de l'ancien cimetière à ciel ouvert. Un grand escalier conduit à la crypte des papes, où l'histoire a laissé la trace la plus évidente de la continuité de la foi dans le sol de Rome. Neuf papes, presque tous martyrs, y ont reposé : Pontien (235), Antère (236), Fabien (250), Lucius (254), Etienne (257), Sixte II (258), Denys (268), Félix (274), Eutychien (283). Cinq épitaphes originales peuvent se lire en grec avec le titre d'épiscopos, deux autres ajoutant la mention de martyr. Un passage donne accès à la crypte voisine de Sainte-Cécile, où la sainte est représentée dans une fresque du IXe siècle, richement vêtue, avec le nimbe de gloire. Une copie de la statue de Maderno y est déposée.

On ne manquera pas d'aller se recueillir, un peu plus loin, dans la crypte des Sacrements, série de cubicules du début du IIIe siècle dont les peintures symboliques se rattachent au baptême et à l'eucharistie. On y voit Jonas sauvé du monstre marin, le miracle de la source dans le désert, le pêcheur de l'Évangile, le repas des sept disciples près du lac de Tibériade, la guérison du paralytique, le baptême de Jésus, le sacrifice d'Abraham, la multiplication des pains et des poissons.

Saint-Sébastien

Les catacombes de Saint-Sébastien se trouvent sur la même via Appia Antica, au n° 134. Leur nom est devenu le nom générique des catacombes. Les anciens documents l'appelaient Mémoires des apôtres Pierre et Paul : leur culte a laissé des traces indubitables remontant à la seconde moitié du IIIe siècle, ce qui explique la présence successive de tant d'importants monuments, mis au jour par les fouilles entreprises depuis 1915. Au plus profond, on a trouvé les traces de trois hypogées païens de la moitié du IIe siècle, avec façades à tympan, revêtements soignés de briques teintes en rouge et base des portes en travertin. Les défunts appartenaient à une association appelée des Innocentiores et portaient les noms des empereurs de 238 : Gordien, Pupienus et Balbinus. Un graffiti gravé sur la chaux fraîche dans la chambre inférieure est composé avec les lettres grecques du mot Ichtus, qui signifie poisson, mais forme en même temps l'acrostiche bien connu : Iesous Chritîos Theou Uios Soter, c'est-à-dire « Jésus Christ Fils de Dieu Sauveur ». Une croix en forme de T, symbole de la Rédemption, est intercalée entre les deux premières lettres. Ce document chrétien est d'une exceptionnelle importance, car l'on trouve justement un poisson gravé sur plusieurs tombes modestes de l'arénaire voisin qui remonte au IIe siècle.

Vers la moitié du IIIe siècle, la nécropole fut enterrée et un portique fut édifié au-dessus, donnant sur une vaste cour pavée. Le mur du portique est couvert de graffitis en l'honneur des apôtres Pierre et Paul. De nombreux sarcophages conservés au musée portent leur effigie. Une grandiose basilique entourée d'une couronne de mausolées fut construite en leur honneur au temps de Constantin, au-dessus du lieu où se tenaient les triclia, les banquets funéraires. Les spécialistes expliquent l'apparition soudaine de ce culte sur la via Appia par la translation de leurs reliques des cimetières respectifs du Vatican et de la voie d'Ostie. Selon Umberto Fasola, la translation s'explique peut-être par la crainte de profanations durant la persécution de Valérien ou, plus probablement, par le désir de célébrer le culte dans une ambiance moins hostile que celle des cimetières païens aux tombes très proches. Plus tard, un nouveau transfert se fit dans les basiliques respectives.

La catacombe s'est développée au IVe siècle autour de la crypte du martyr Sébastien, victime de la persécution de Dioclétien. La popularité de son culte grandit après la peste de 680, où beaucoup de Romains qui l'avaient invoqué furent sauvés. L'actuelle basilique a été pratiquement reconstruite au XVIIIe siècle par le cardinal Scipion Caffarelli Borghese. Malgré les incertitudes qui demeurent, la vieille tradition selon laquelle les dépouilles mortelles de Pierre et Paul avaient trouvé là un asile temporaire s'est trouvée confirmée de façon éclatante par les fouilles et les graffitis qu'elles ont exhumés. Le pèlerin songe avec émotion à l'arrivée à Rome de Pierre et Paul par cette via Appia. Les cohortes de légionnaires qu'ils croisèrent avaient la force du glaive. Et pourtant, quatre siècles plus tard, il n'y avait plus guère d'empire. Ainsi les chrétiens d'aujourd'hui constituent à travers le temps un nouveau chaînon de cette communauté de foi fondée par les saints apôtres : mystère de l'Église à travers les siècles.

Domitille

La grande catacombe de Domitille, qui est voisine, est située sur la via delle Sette Chiese, au n° 282. Elle porte le nom d'une martyre du Ier siècle, Flavia Domitilla, épouse de Flavius Clemens, consul en 95, et nièce de l'empereur Domitien. Devenus chrétiens, les Flaviens donnèrent le terrain à la communauté chrétienne, qui en fit un cimetière. On y trouve quatre noyaux souterrains très anciens, reliés entre eux par un réseau de galeries, et comprenant une salle pour les repas funéraires.

Le pèlerin y découvrira une grande basilique à trois nefs, construite par le pape Sirice (384-399) en l'honneur de deux soldats martyrs. Nérée et Achille étaient geôliers lorsqu'ils se convertirent au Dieu des prisonniers dont ils avaient la garde, ce qui leur coûta la vie. Le pape Damase les honora d'une belle inscription qu'on peut lire à l'entrée. Derrière l'abside, une fresque représente une autre martyre de la catacombe, sainte Pétronille, introduisant une défunte en Paradis. Ainsi s'exprime le sentiment religieux qui, au IVe siècle, inspirait la sépulture auprès des martyrs.

On y voit aussi le Christ remettant les clés à saint Pierre, ainsi que saint Paul avec les rouleaux de la Sainte Écriture dans le cubicule du fossoyeur Diogène, et le Christ entouré des douze apôtres.

Priscille

Au nord de Rome, sur la via Salaria, au n° 430, la catacombe de Priscille est l'une des plus anciennes et des plus vastes de la ville. Son nom lui vient d'une inscription où on lit : Priscilla clarissima, parce qu'elle appartenait à la famille sénatoriale des Acili. Mais l'originalité de cette catacombe romaine est d'avoir été, au départ, une carrière de pouzzolane qu'on extrayait pour faire du ciment. Cette particularité explique la présence de larges salles sans plan préétabli, aux parois irrégulières. Celles-ci furent utilisées par les chrétiens pour leurs sépultures au commencement du IIIe siècle. Par crainte des éboulements, on construisit des murs en brique qui recouvrirent les pauvres tombes, en les préservant ainsi des pillards.

L'iconographie conservée est très riche, comme l'épigraphie, toutes deux émouvantes dans leur simplicité : le nom du défunt, un souhait de paix, une ancre ou une colombe avec le rameau d'olivier. Une niche du cimetière contient l'une des représentations les plus antiques de la Madone, assise avec l'enfant dans ses bras. Devant elle, le prophète Balaam, un rouleau dans la main gauche, indique de sa droite l'étoile de la prophétie. Le bon pasteur est figuré dans le jardin paradisiaque destiné aux élus. Une orante voilée est représentée avec deux scènes de sa vie conjugale : la cérémonie où elle reçoit du prêtre célébrant le voile nuptial couleur de feu et sa première maternité. Un groupe de vignerons transportent des tonneaux. Marie est assise sur un trône, un ange devant elle : c'est l'Annonciation.

Le pèlerin découvrira aussi avec émotion ce qu'on appelle la chapelle grecque, en raison de quelques inscriptions grecques peintes sur les murs d'une salle à trois absides du IIe siècle, aménagée pour les repas funéraires et décorée avec de nombreux épisodes bibliques. Sur l'arc, face à l'entrée, le convive placé au poste le plus honorifique fait le geste de rompre le pain devant un calice. D'où le nom de fractio panis qui lui est donné, évocation du mystère eucharistique. Dans l'angle de cette petite chapelle, on a récemment découvert une représentation du phénix dans le brasier, l'oiseau mystique qui renaît dans les flammes et symbolise l'immortalité. On y trouve aussi l'adoration des Mages, Suzanne, les Hébreux dans la fournaise, Moïse, Lazare, Noé. Une basilique fut élevée au IVe siècle par le pape Sylvestre non loin des tombes du martyr Crescention et du pape Marcellin, sur celles des martyrs Félix et Philippe. Avec le pape Marcellin (304), y furent également ensevelis les pontifes Marcel (309), Sylvestre (335), Libère (366), Sirice (399), Célestin (432) et Vigile (555). C'est dire l'importance de cette catacombe dans la vie de l'Église romaine.

Les catacombes de Sainte-Agnès

Je signale enfin la petite catacombe voisine de Sainte-Agnès, via Nomentana n° 349, terminant ainsi l'évocation des catacombes là où nous avons commencé notre pèlerinage aux églises romaines. Elle se développe autour de la basilique érigée sur le tombeau de l'enfant martyr, qui fut l'objet d'une intense vénération au IVe siècle. La basilique actuelle, œuvre du pape Honorius Ier (625-638), est profondément enfoncée dans la colline, où tout le cimetière adjacent a été détruit pour faire place à l'édifice. Il reste seulement une partie du cimetière primitif, à gauche de la basilique. On y admire des épigraphes de marbre aux belles lettres et aux formules très simples, avec beaucoup de symboles, mais sans aucune peinture.

Autres catacombes

En dehors de ces deux grands ensembles de catacombes ouvertes au public, j'en signale d'autres qui peuvent être visitées : Saint-Laurent-hors-les-Murs, auprès de la basilique déjà décrite, et Saint-Pancrace, auprès de la porte du même nom. C'est l'ancien cimetière d'Octavius, du nom de la propriétaire du terrain. Tout près, au début de la via Aurelia Antica, se trouve le cimetière de Calépode, via di Vigna Armellini, qui est le plus ancien de la chrétienté romaine du Transtévère, avec la tombe la plus antique d'un pontife romain après saint Pierre, saint Callixte (222) dont nous avons déjà parlé. Sa tombe a été retrouvée en 1960, dans un sanctuaire souterrain orné de peintures votives représentant des scènes de son martyre. Au-dessus était enterré le pape Jules Ier.

Près de la via Portuense, qui conduisait autrefois au port de Rome, proche de l'actuel aérodrome de Fiumicino, le cimetière de Pontien, via Alessandro Poerio, n° 57, conserve un baptistère rural orné d'une fresque du baptême du Christ.

Dans les cryptes furent déposés les martyrs Abdon et Sennen, Pollion, Pumenius, Milix, Candide et les papes Anastase Ier (401) et Innocent Ier (417). Plus loin, au voisinage de la même via Portuense, à plus de trois kilomètres de la muraille d'Aurélien, le cimetière de Generosa, via della Magliana, contient une importante fresque du VIIe siècle représentant le Sauveur entre des martyrs.

Le long de la voie d'Ostie, outre le tombeau de l'apôtre Paul dans la basilique majeure du même nom, se trouve, via delle Sette Chiese, le cimetière de Commodille avec une petite basilique souterraine et des représentations du Christ et de la Vierge parmi des saints, datant du VIe siècle. Sur la voie Ardéatine, outre la catacombe de Domitille, le cimetière de Basile, encore appelé des saints Marcellin et Pierre, est abondamment décoré d'épisodes bibliques. L'arcosolium avec un loculus creusé postérieurement dans la lunette, est décoré avec une scène de banquet funéraire, où l'on découvre le Bon Pasteur, des orants, trois paons symboliques, des oiseaux et des fleurs. On y voit un fossoyeur travaillant dans une galerie à la lumière d'une lampe à huile, le péché originel, le miracle de la source, la guérison du paralytique, Daniel sauvé des lions. L'ancienne via Appia, regina viarum, est la plus riche en cimetières chrétiens. Outre Saint-Callixte et Saint-Sébastien décrits plus haut, l'hypogée de Vibia est un cimetière mixte dans lequel les tombes chrétiennes côtoient les tombes païennes ; via Appia Pignatelli se trouvent le cimetière de la Sainte-Croix et celui de Prétextat. Près de la via Salaria, outre la catacombe de Priscille déjà décrite, un hypogée anonyme, via Anapo, contient de nombreuses peintures effectuées dans des niches caractéristiques, et en particulier la multiplication des pains, le sacrifice d'Abraham et le Christ entouré des douze apôtres.

Un pèlerinage de foi

La Rome souterraine des premiers siècles de l'Église constitue un ensemble de trésors inestimables, sans doute loin d'être tous découverts et dont seulement les plus importants sont accessibles. Le pèlerin y découvre un enracinement profond des mystères de notre foi, exprimés de façon naïve et touchante au voisinage de la sépulture des chrétiens, tout spécialement des martyrs. Leur culte appelait l'affirmation claire et joyeuse de la résurrection, du salut, de la vie de foi et des sacrement de la foi, annoncés par la Sainte Écriture, institués par le Christ et reçus dans l'Église.

Lorsque nous découvrons avec émerveillement ces trésors d'art et de foi des premières générations chrétiennes, nos convictions se renforcent au contact de leur foi paisible en la résurrection des morts. Nous sommes loin des orgueilleuses et vaines affirmations grandiloquentes des cimetières modernes, où l'ostentation le dispute souvent à la vanité. Les chrétiens romains appelaient leurs nécropoles dormitoria, dortoirs, par analogie avec le terme grec « cimetières », c'est-à-dire lieux de repos temporaire dans l'attente de la vie nouvelle et éternelle. À travers les persécutions et les épreuves s'affirmait la certitude de la résurrection. Représentés dans une attitude de prière ou déjà en possession du bonheur éternel, les orants paisibles nous aident à retrouver le sens chrétien de la mort et de la vie, en cet émouvant pèlerinage de la Rome souterraine de nos pères dans la foi.

Sources
Clio

Posté par Adriana Evangelizt

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4 février 2007 7 04 /02 /février /2007 18:09

Rome, les chrétiens détrônent Jupiter

Par Catherine Salles




Au départ, l'intolérance est du côté chrétien : les adeptes de la nouvelle foi refusent d'honorer l'Empire, ses dieux et ses lois. Leur intransigeance dérange, ils troublent l'ordre public. Les autorités romaines, alertées par les citoyens, finissent par sévir.



Les Romains font une nette différence entre ce qu'ils qualifient de religio, culte reconnu d'un dieu romain ou étranger, et la superstitio, pratique religieuse illicite, qu'ils considèrent douteuse et dangereuse pour l'ensemble de la communauté. Ainsi, pour les autorités romaines, le judaïsme est une religio, et, même si leurs pratiques religieuses sont jugées incongrues et absurdes, les communautés juives sont reconnues par le pouvoir. En revanche, au moment du grand incendie de Rome en 64, Néron fait condamner les chrétiens de Rome - qui sont pour la plupart d'origine juive - pour leur « haine du genre humain » qui relève d'une superstitio.

Pourquoi les chrétiens sont-ils considérés comme subversifs ? Leur culte ne contient rien en lui-même susceptible d'être insupportable pour les autres. On le voit bien dans la correspondance échangée entre Pline le Jeune, gouverneur du Pont-Bithynie, et Trajan à partir de 111. Pline fait part à l'empereur de sa perplexité sur la conduite à tenir face aux communautés chrétiennes de sa capitale, Nicomédie. Ces chrétiens sont fort respectueux des lois et n'ont pour seule habitude que de se réunir à jour fixe pour chanter des hymnes en l'honneur du Christ. Ceux qui ont été arrêtés sous la foi de dénonciations anonymes ont accepté de rendre hommage à la statue de l'empereur. Rien de bien criminel, en somme ! Ce à quoi Trajan répond avec sagesse : « Mon cher Pline, tu as fait ce qu'il fallait dans l'examen des causes de ceux qui t'avaient été dénoncés comme chrétiens. En effet, il est impossible de fixer une règle générale qui ait en quelque sorte une forme fixe. Ils ne doivent pas être poursuivis systématiquement. S'ils sont dénoncés et convaincus de pratiques criminelles, ils doivent être punis. J'y mets cependant une restriction : celui qui aura nié être chrétien et en aura donné des preuves manifestes, c'est-à-dire en sacrifiant à nos dieux, même s'il a été suspect dans le passé, obtiendra le pardon comme prix de son repentir. Quant aux délations anonymes, elles ne doivent être acceptées dans aucune accusation. C'est en effet un procédé d'un détestable exemple, et qui n'est plus de notre temps. » De surcroît, la hiérarchie interne des communautés, avec ses surveillants (episcopoi) et son conseil des anciens (presbuteroi) n'a pas de rôle public : les prêtres ne se manifestent pas davantage que ceux d'autres religions, comme celles d'Isis ou de Mithra, qui s'exercent au grand jour. Ne possédant pas de lieu de culte spécifique, les chrétiens se réunissent dans les demeures de leurs coreligionnaires fortunés. Les femmes jouent dans ce domaine un rôle essentiel : en effet, la plupart du temps, ce sont elles qui prennent l'initiative de prêter leurs appartements pour les réunions hebdomadaires des fidèles.

A ses débuts, il est vrai, le christianisme a été caricaturé par les païens qui font courir des calomnies résultant d'une mauvaise compréhension de leurs rites. On les accuse d'anthropophagie, parce qu'ils « mangent un corps » et « boivent le sang », formules, on le sait, prononcés lors du partage de la Cène. Ils sont présentés comme des « incestueux », ce qui vient des appellations « frères » et « soeurs » utilisées par les fidèles entre eux. Les repas nocturnes des communautés sont évoqués comme donnant naissance à des turpitudes infâmes. Enfin, ce dieu des chrétiens qui n'a pas de représentation figurée est présenté comme ayant une tête d'âne. Ces calomnies ne sont pas l'apanage du seul christianisme. En leur temps, d'autres cultes étrangers ont subi les mêmes attaques visant à les interdire dans le monde romain. D'ailleurs, ces racontars datent des deux premiers siècles de notre ère ; par la suite, le culte chrétien est suffisamment connu pour ne plus se prêter à de telles sornettes. Enfin, les accusations d'impiété contre les hommes qui refusent d'honorer les dieux et l'empereur sont très ponctuelles. De plus, le culte de l'empereur ne devient véritablement obligatoire pour l'ensemble des habitants de l'Empire qu'à partir du IIIe siècle.

Comment expliquer alors que cette superstitio, « secte » obscure du judaïsme peu gênante pour la société romaine, provoque des poursuites judiciaires qui culminent lors de la Grande Persécution lancée par Dioclétien en 303 ? Pendant les deux premiers siècles, les autorités romaines interviennent fort peu pour contrôler les communautés chrétiennes. Bien entendu, la condamnation à mort des chrétiens de Rome par Néron après le grand incendie de 64 a frappé les esprits, mais ne donne pas naissance à une législation particulière, comme le prouvent les lettres de Pline le Jeune et de Trajan. Les quelques martyres du IIe siècle ont pour cause des catastrophes publiques suscitant la colère des foules contre les « athées » chrétiens qui ont irrité les dieux. C'est ainsi qu'à la suite d'un tremblement de terre, pour calmer la fureur populaire, le gouverneur de Smyrne fait brûler vif en 156 le jeune évêque de la ville, Polycarpe. La persécution de Lyon en 177 est le premier exemple d'une condamnation globale d'une cinquantaine de chrétiens, parmi lesquels se distinguent l'évêque Pothin et l'esclave Blandine. Il est encore difficile de préciser le fondement légal de ces exécutions, car il n'y a toujours pas de législation particulière contre les chrétiens et les condamnations relèvent en fait du maintien de l'ordre.

Au IIIe siècle s'ouvre une longue période d'anarchie dans l'Empire romain en proie aux guerres civiles, à une dépopulation grandissante, aux menaces du péril barbare. Pour resserrer les liens entre tous leurs sujets, les empereurs mettent au point une législation antichrétienne qui débouche sur des persécutions, les plus violentes ayant lieu sous les règnes de Dèce (249-251), de Valérien (253-260) et de Dioclétien (284-305). Dèjà les chrétiens représentent plus de la moitié de la population de l'Empire. Peu de temps après la Grande Persécution de Dioclétien, Constantin parvenu au pouvoir proclame la Paix de l'Eglise par l'édit de Milan (313) qui reconnaît la liberté de culte pour tous. Le christianisme devient alors licite avant d'être la religion officielle et seule autorisée sous le règne de Théodose en 391.

Ce n'est pas uniquement la multiplication des conversions qui fait du christianisme au IIIe siècle une force qu'il faut en un premier temps combattre, et en un second temps se résoudre à accepter. Ce qui devient un attrait pour les néophytes, c'est l'originalité des chrétiens face à la société établie : ils contestent les institutions sociales au nom de leur foi et s'affirment en s'opposant. Bien sûr, cette contestation n'a pas été systématique dans toutes les communautés chrétiennes. Cependant, les textes littéraires nous montrent bien comment s'est élaborée peu à peu une éthique proprement chrétienne qui entraîne le refus des us et coutumes du paganisme.

Les controverses s'appuient sur les textes saints de la nouvelle religion. Rappelons que le Nouveau Testament n'est véritablement constitué qu'au cours du IIIe siècle avec les livres canoniques que nous connaissons (Evangiles, Epîtres pauliniennes, Apocalypse). En conformité avec la tendance dualiste de la doctrine chrétienne - opposition de l'Eglise et du Monde, de l'Esprit et de la Chair - s'élabore une morale personnelle et sociable faisant souvent table rase des usages admis. Le fidèle doit renoncer au siècle, bannir le luxe et l'appât du gain, éviter l'immoralité. Bien souvent, les candidats au baptême doivent renoncer à certains métiers liés à l'idolâtrie païenne. C'est le cas des artistes de toute sorte appelés à confectionner des objets représentant les dieux, des professeurs obligés d'évoquer dans leur enseignement la mythologie, des prêteurs à gages qui, au mépris de la charité chrétienne, provoquent des situations dramatiques chez leurs débiteurs. Les communautés chrétiennes n'ont pas toutes la même attitude à l'égard de ces catéchumènes : certaines admettent qu'ils continuent à exercer leur profession, d'autres rappellent que le bon chrétien doit éviter toute compromission avec les cultes païens.

Le domaine de la vie privée et familiale est sans doute le secteur où s'affirme avec le plus de netteté et de façon durable la particularité de la morale chrétienne. Rappelons que, dans le monde romain, le mariage est quasi obligatoire (les célibataires sont soumis à une amende) et, pour les femmes, seules les prêtresses vestales doivent rester vierges pendant leur ministère. Le divorce est facilement pratiqué et n'est guère qu'une formalité qui permet les remariages. Pendant les premiers siècles, les chrétiens prennent à la lettre la prescription de Paul aux Corinthiens : « Il est bon pour l'homme de s'abstenir de la femme... Celui qui marie sa fille fait bien et celui qui ne la marie pas fera mieux encore. » Certains chrétiens vont même jusqu'à dénoncer le mariage comme une fornication légale. Ils ne sont pas très éloignés des règles d'ascèse formulées par des philosophies païennes, épicurisme et pythagorisme. Les honneurs accordés par les chrétiens aux vierges souvent consacrées à Dieu dès leur naissance ne peuvent que choquer.

Contre les excès provoqués par la recherche de la pureté à tout prix, la doctrine chrétienne se précise peu à peu et établit une hiérarchie : la virginité (et en conséquence, le célibat) devient la première vertu, le choix du mariage restant pourtant possible pour ceux dont la chair est faible ! Mais les relations sexuelles entre époux doivent être commandées par la nécessité de la procréation et il leur est vivement recommandé d'observer périodiquement des périodes de continence. Si, pour le mariage, les chrétiens respectent les formes juridiques en usage dans leur lieu de résidence, ils le transforment profondément en le rendant indissoluble. Ils suivent en cela l'enseignement même du Christ : « Si quelqu'un répudie sa femme et en épouse une autre, il est adultère à l'égard de la première ; et si la femme répudie son mari et en épouse un autre, elle est adultère. » Le divorce est donc formellement banni pour les chrétiens et bien des dirigeants de communauté s'opposent même au remariage des veuves.

Ces règles de morale ne posent guère de problème dans les ménages dont les deux époux sont chrétiens. En revanche, elles sont beaucoup plus difficiles à appliquer dans les mariages mixtes. La plupart du temps, c'est l'épouse qui est chrétienne. Il y a en effet plus de femmes chrétiennes que d'hommes, aussi les Pères de l'Eglise les autorisent à épouser un païen à condition de s'efforcer de le convertir. Mais l'intraitable Tertullien (v. 155-v. 225) interdit formellement de telles unions : « Il est sûr que les fidèles qui se marient à des païens sont coupables de fornication et doivent être écartés de toute participation avec la fraternité chrétienne. » On peut imaginer les difficultés internes à ces unions chrétiennes-païens : le divorce décidé par le mari, la consécration à Dieu par la mère d'une petite fille que son père veut marier, etc.

La femme chrétienne doit être à l'extérieur un exemple vivant pour ses contemporaines. C'est le cas en particulier des aristocrates de Rome qui sont visibles par tous lors des occasions officielles. Saint Jérôme (347-420), qui fut le directeur spirituel des femmes de la noblesse, est intransigeant et interdit aux chrétiennes de céder aux attraits de la mode. Les patriciennes romaines accordent beaucoup de soin à leur toilette : robes multicolores de tissus légers, abondance de bijoux, coiffures extravagantes échafaudant sur la tête boucles et nattes souvent teintes en blond, visages très fardés. Ce maquillage est l'objet des attaques les plus virulentes de Jérôme : « Que font sur le visage d'une chrétienne le fard de la pourpre et de la céruse ? L'une simule la rougeur des joues et des lèvres, l'autre la blancheur du teint et du cou : incendies pour les jeunes gens, aliments des passions, indices d'une conscience impudique. Comment peut-elle pleurer pour ses péchés, celle dont les larmes mettent à nu la peau et tracent des sillons dans son fond de teint ? Ce n'est pas là la parure du Christ, c'est le voile de l'Antéchrist. Comment a-t-elle l'audace de dresser vers le ciel un visage que son Créateur ne saurait reconnaître ? »

Tous les soins du corps sont proscrits et il est méritoire pour une chrétienne de négliger la propreté en ne se rendant pas quotidiennement aux bains comme le font tous les habitants de l'Empire. « Que la saleté des habits, écrit saint Jérôme, dénote la pureté de l'âme, qu'une misérable tunique prouve le mépris du siècle. » Les vêtements doivent être sombres, en tissu grossier, enveloppant hermétiquement le corps et en masquant les courbes. La chevelure, dont les Pères de l'Eglise connaissent la puissance érotique, doit être laissée à l'état négligé et serrée sous un voile épais, selon le précepte de saint Paul : « Que la femme porte le voile. » Pour résumer, une parfaite chrétienne doit être habillée comme une mendiante et être crasseuse !

Femme la plus riche de l'Empire au milieu du IVe siècle, sainte Mélanie a poussé à l'extrême cette recherche spectaculaire du dénuement absolu en ne portant qu'un seul vêtement toute l'année. Lors d'une manifestation publique à Rome, elle rompt avec le protocole qui exige des femmes de paraître la tête découverte. Elle refuse de quitter son voile pour se conformer à l'injonction paulinienne : « Ses habits en effet étaient des vêtements de salut et tout le cours de sa vie était pour elle une prière. Aussi ne supportait-elle pas de découvrir sa tête, même pour un moment, afin de ne pas affliger les anges qui l'accompagnaient. »

Dans la vie publique, les chrétiens sont amenés aussi à témoigner de leur différence. C'est le cas en particulier pour les spectacles, représentations théâtrales, courses de chars et combats de gladiateurs, que tous les auteurs chrétiens condamnent parce qu'ils sont rattachés aux cultes de dieux païens. De plus, les pièces de théâtre ont pour intrigue des situations scabreuses immorales, les travestissements et les fards des acteurs sont des atteintes à l'oeuvre du Créateur. Les combats de l'arène flattent les instincts les plus pervers des spectateurs.

En ce qui concerne le service militaire, les Pères de l'Eglise ont des positions contradictoires selon les références qu'ils adoptent. Pour Tertullien, le chrétien ne peut être enrôlé dans l'armée, car le service est incompatible avec les obligations chrétiennes d'amour mutuel et de respect du repos dominical. Le sacramentum (serment) que doit prêter chaque soldat à l'empereur est aussi un obstacle : « Il n'y a pas d'accord possible, écrit Tertullien, entre un serment divin et un serment humain, entre l'étendard du Christ et l'étendard du diable, le camp de la Lumière et le camp des Ténèbres : une âme ne peut pas servir deux maîtres, Dieu et César. »

Pendant les deux premiers siècles, le service militaire n'est pas obligatoire et les chrétiens peuvent se dispenser d'entrer dans l'armée. A partir du IIIe siècle, pour faire face aux invasions barbares, on enrôle de force des paysans, des fils de vétérans, des esclaves, des étrangers parmi lesquels se trouvent des chrétiens. Ce qui produit des crises dans l'armée ; le jeune conscrit Maximilien, patron avant la lettre des objecteurs de conscience, refuse de prêter serment : « Je ne serai pas soldat. Je ne servirai pas dans les armées du monde. Je suis soldat de mon Dieu. » Il est exécuté pour indiscipline. Le centurion Marcel refuse de participer aux cérémonies en l'honneur de l'empereur pendant lesquelles on invoque les dieux : « Il ne convient pas qu'un chrétien qui est soldat du Christ serve dans les armées du monde. » Il est lui aussi condamné à la peine capitale.

L'acte de rupture le plus spectaculaire de la contestation chrétienne est l'exaltation du martyre. Le supplicié, par un supplice infamant exécuté sous les yeux de la foule, s'identifie à Jésus dans ses souffrances. Le martyr « témoigne » (c'est le sens du mot grec marturos) de sa foi dans le mystère du salut éternel promis par Jésus. « J'aime la vie, affirme Apollonius au proconsul Perennis, mais l'amour de la vie ne me fait pas craindre la mort. Rien n'est meilleur que la vie, à l'exception de la vie éternelle ! » Le choc provoqué par le courage des martyrs entraîne de nombreuses conversions.

La ferveur des fidèles est entretenue par le culte des reliques et la célébration de l'anniversaire de la mort du martyr. Il faut parfois calmer l'ardeur des néophytes dont certains voudraient provoquer les autorités pour connaître l'exaltation d'une fin exemplaire ! A partir de la Paix de l'Eglise, le martyre « rouge » a pour substitut le martyre « blanc », c'est-à-dire le monachisme, qui marque une rupture avec le monde par la consécration de la vie à Dieu.

Dans un Empire qui se signalait par son syncrétisme religieux, c'est-à-dire par une tolérance un peu molle à l'égard de toutes les religions présentes, la contestation des chrétiens a été pour eux une arme de combat. En confrontant la morale de vie induite par les Evangiles à celle de leurs contemporains, ils ont choqué. A long terme, par leur refus d'adoucir leurs pratiques en fonction des critères du monde, ils ont permis à leur foi de devenir celle de l'ensemble de l'Empire.

Comprendre

Syncrétisme


Système religieux ou philosophique qui fait fusionner des doctrines différentes en une seule.


Agrégée de lettres classiques et docteur d'Etat, Catherine Salles a publié Les Mythologies grecques et romaines (Tallandier, 2003), La Rome des Flaviens (Perrin, 2002), Quand les dieux parlaient aux hommes. Introduction aux mythologies grecque et romaine (Tallandier, 2003).

Sources Historia

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4 février 2007 7 04 /02 /février /2007 18:04

Les druides, cauchemar des Romains

Par Jean Markale

Plutôt que d'une affaire purement religieuse, l'élimination des druides est une manoeuvre politique dirigée contre une classe sacerdotale respectée, capable d'entraîner la population à la résistance contre l'envahisseur.



En -58, Jules César se voit confier par le Sénat les pleins pouvoirs militaires sur la Gaule cisalpine, la Transalpine et l'Illyrie. Dans son ensemble, la Gaule compte alors environ 12 millions d'habitants, dispersés en 64 territoires indépendants les uns des autres. Sept années de campagnes militaires sont nécessaires au général pour soumettre le territoire : en -51, la Gaule tout entière fait soumission à Rome.

Champions du syncrétisme religieux, les Romains, comme toujours, ne vont pas imposer leurs dieux. A Rome, une dizaine de religions sont pratiquées : on vénère aussi bien l'Egyptienne Isis que Mithra le Perse. Alors, en Gaule, Jules César va commencer par étudier la religion celtique, dont il donne dans sa Guerre des Gaules de nombreux détails. Il demeure à ce sujet notre meilleur informateur. « Les druides, écrit-il, veillent aux choses divines, s'occupent des sacrifices publics et privés, réglementent ce qui concerne la religion. Un grand nombre de jeunes gens viennent s'instruire chez eux, et ils bénéficient d'une grande considération. En effet, ce sont eux qui tranchent tous les différends, publics et privés, et lorsqu'un crime a été commis, quand il y a eu meurtre, quand il y a contestation au sujet d'un héritage ou de limites, ce sont eux qui décident, qui évaluent les dommages et les peines. Si un individu ou un peuple n'accepte pas leur décision, ils lui interdisent les sacrifices, châtiment qui semble le plus grave chez les Gaulois. Les druides ont coutume de ne pas aller à la guerre et de ne pas payer d'impôts comme le font les autres Gaulois. Ils sont dispensés de service militaire et de toute autre obligation. »

En principe, chaque tribu, ou chaque peuple (les deux termes sont synonymes) a son druide placé au sommet de la hiérarchie, ce qui n'empêche nullement la présence à ses côtés d'auxiliaires chargés de diverses spécialisations, tels les bardes, poètes et historiens, témoins de la mémoire ancestrale, et les vates, les devins, qui ont pour mission de prédire l'avenir. Les auteurs grecs et latins les nomment tout à tour « philosophes » ou « mages » ou même « poètes chantants ». Ce qui est certain, c'est que le druide proprement dit est avant tout le maître de la spiritualité et de la connaissance. Diodore de Sicile, très informé sur la question, précise qu'aucun sacrifice ne peut se faire sans son assistance. Et par « sacrifice », il faut entendre rituel religieux aussi bien que civil, le sacré et le profane faisant partie d'un même domaine.

Chaque fois que les auteurs antiques parlent des druides, ils le font toujours avec une certaine admiration. En aucun cas, ils ne les confondent avec des sorciers de bas étage. Le druide éduen Diviciacos, dont César décrit abondamment le rôle politique, est mentionné par Cicéron qui se flatte de l'avoir connu et d'avoir longuement discuté avec lui : « Il prétendait connaître les lois de la nature, ce que les Grecs appellent physiologie, et il prédisait l'avenir, soit par les augures, soit par des conjectures. » Des auteurs plus tardifs en font même des métaphysiciens et des mathématiciens.

Cette classe sacerdotale druidique comprend des prêtres, des devins et des poètes philosophes, pratiquant la théologie et les spéculations métaphysiques, présidant les sacrifices, animant le culte et les rituels divers, transmettant par oral la doctrine aux disciples, et réglant la vie politique de la communauté comme intermédiaire entre le monde visible et le monde invisible. Cette religion est présente dans toute l'Europe occupée par les peuples celtes. Elle est unique, et cela suppose que la classe sacerdotale soit fortement structurée, selon des principes hiérarchiques immuables que César décrit ainsi : « A tous ces druides commande un chef unique qui exerce une autorité suprême sur eux. Quand ce chef meurt, si l'un d'eux l'emporte en dignité, il lui succède, mais si plusieurs sont à égalité, ils se disputent la première place par le suffrage des druides, parfois même par les armes. »

Il existe aussi une sorte de concile. « A une certaine époque de l'année, les druides se réunissent en un lieu consacré du pays des Carnutes, que l'on tient pour le centre de toute la Gaule. Là convergent de toutes parts ceux qui ont des contestations, et ils se soumettent à leur avis et à leur jugement. » Si l'on comprend bien, le sanctuaire du pays des Carnutes représente un centre symbolique et sacré que les Celtes appellent le nemeton. Est-ce Saint-Benoît-sur-Loire, ou Fleury-sur-Loire, comme on l'a souvent proposé ? Ou bien Suèvres, dans l'actuel Loir-et-Cher ? Personne n'en sait rien, mais cet endroit a joué un grand rôle dans l'histoire de la Gaule. Car ce sont les druides qui ont tenté de maintenir l'unité des peuples celtes face à l'occupant.

En 43, un siècle après la guerre des Gaules, l'empereur Claude organise de violentes persécutions contre les druides et décide finalement d'interdire leur culte. Un certain nombre d'entre eux vont se réfugier à l'extrême ouest de l'Europe, en Angleterre et en Irlande. L'expansion du christianisme aura raison des derniers de cette caste qui garde encore bien des secrets : certains druides deviendront alors prêtres.

Comprendre

Druide


Le mot se compose d'un préfixe superlatif, dru et du dérivé celtique qui a donné le latin videre. Les druides sont donc les "très voyants" ou les "très savants", ce qui correspond bien à leurs fonctions.

Sources Historia

 

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4 février 2007 7 04 /02 /février /2007 17:57

La religion gauloise


par Jean-Louis Brunaux

Chercheur au CNRS


Longtemps, la religion gauloise n'a été connue qu'à travers quelques images caricaturales, directement issues de la littérature antique. Citons notamment la célèbre cueillette du gui, l'image de druides vêtus de blanc et armés d'une faucille en or, quelques noms de divinités gauloises – Teutates, Esus, Taranis – auxquelles les historiens, depuis le XIXe siècle, ont associé une iconographie gallo-romaine souvent problématique. Aussi ce terrain demeura-t-il la proie des élucubrations les plus ésotériques : les Gaulois, toujours considérés comme des barbares, ne pouvaient pratiquer que des cultes naturistes dans des forêts profondes, au bord de quelque source, sur un sommet de montagne. La découverte, il y a vingt-cinq ans, du premier lieu de culte authentiquement gaulois, fonctionnant entre le IIIe et le IIe siècle av. J.-C., a révolutionné nos connaissances. Il est désormais possible d'opposer, de façon constructive, des textes antiques souvent difficiles à interpréter et une documentation archéologique de plus en plus riche, comme le fait pour nous aujourd'hui Jean-Louis Brunaux, auteur de l'ouvrage Les religions gauloises (éditions Errance, 2000).

Des autels de type « chthonien »

Les Gaulois ont la particularité de n'avoir laissé aucun écrit sur eux-mêmes et quasiment aucune représentation de leurs dieux. Mais un grand pas a été franchi avec la mise en évidence du premier lieu de culte attribuable à des Gaulois de l'époque de l'indépendance à Gournay-sur-Aronde, dans le département de l'Oise. Il s'agit d'un enclos de plan rectangulaire, de quarante à cinquante mètres de côté, matérialisé par un fossé précédant une puissante palissade en bois. Cette aire sacrée, véritable propriété divine, était commune aux hommes et aux dieux le temps du sacrifice ; dans sa conception, elle ne diffère nullement du temenos grec ou du templum romain. Les Gaulois, comme les Celtes d'une manière plus générale, ne représentaient pas leurs dieux par des statues anthropomorphes ; aussi n'avaient-ils pas besoin d'un temple qui soit, comme dans le monde gréco-romain, leur habitation, devant laquelle étaient accomplies les obligations religieuses. Ces divinités n'en manifestaient pas moins aux hommes leur présence sur terre à travers des bois sacrés, petits groupes d'arbres et d'arbustes plantés et entretenus à l'intérieur des enclos sacrés. À Gournay-sur-Aronde, c'est à côté d'un tel aménagement végétal que se trouvait l'autel, lequel, ainsi que tous ceux qui ont été découverts dans les autres sanctuaires gaulois fouillés par la suite, était d'une nature bien particulière : il se présente comme une fosse, de quatre mètres de longueur sur deux de profondeur, creusée dans le sol naturel. Le sacrifice se déroulait au bord de la fosse, au fond de laquelle les victimes étaient déposées. De tels autels dits « creux » sont connus en Grèce où ils sont qualifiés de « chthoniens », c'est-à-dire qu'ils s'adressent à des divinités, réputées résider sous la terre, auxquelles on offre des victimes entières. Les Gaulois, comme on le verra en évoquant le sacrifice proprement dit, semblaient avoir une idée assez semblable de ces divinités souterraines. Au moment de la création de ces sanctuaires, de la fin du IVe à la fin du IIIe siècle av. J.-C., les autels ne connaissaient que cette forme archaïque et simple, celle d'une fosse soigneusement creusée dans la terre et qui devait être fermée d'un couvercle destiné à la protéger des intempéries. Le temps passant, ils furent dotés d'une toiture ; apparut alors un bâtiment carré de cinq à six mètres de côté, aux allures de temple méditerranéen, à la différence que l'autel creux en occupait presque tout l'espace intérieur.

Un culte reposant sur le sacrifice d'animaux…

Mais c'est dans les formes du sacrifice que la religion gauloise montre les affinités les plus grandes avec ses contemporaines grecque et italique. Contrairement à ce que laissaient croire des textes antiques mal compris – tel celui de Pline décrivant la cueillette du gui ou l'iconographie tardive de l'époque gallo-romaine –, les Gaulois ne sacrifiaient pas les animaux sauvages qu'ils consommaient d'ailleurs fort peu, devant considérer que ceux-ci appartenaient au domaine divin. À l'inverse, comme dans les grandes civilisations antiques, ils offraient à leurs dieux les animaux domestiques qu'ils avaient eux-mêmes élevés. À Gournay, les ossements d'animaux exhumés en grande quantité montrent que les victimes sont presque exclusivement des bovidés, des moutons et des porcs – les trois espèces que l'on rencontre dans le sacrifice grec et surtout dans le suovetaurile romain. L'excellent état de conservation des os montre que les animaux ont subi des traitements divers, et par conséquent qu'ils ont été utilisés dans des sacrifices également distincts, essentiellement de deux types.

Le premier, le plus spectaculaire, ne concerne que les bovidés, dont on peut reconstituer les grandes étapes du rituel qui les mettait en scène ; ainsi, quelque cinquante taureaux, vaches et bœufs (à part quasi égales), tous extrêmement âgés, au point que leur chair ne devait plus être consommable par des humains, ont été sacrifiés régulièrement pendant près d'un siècle et demi. Leur mise à mort a été effectuée près de l'autel creux, mais avec des modes variés : égorgement, coup de merlin sur l'os frontal, coup de hache dans la nuque… L'animal mort était ensuite jeté entier dans la fosse où il demeurait à pourrir pendant six à huit mois – de cette façon, il était censé alimenter les dieux qui se trouvaient sous lui dans le sol. À l'issue de cette période la carcasse, dont seul le rachis était encore solidaire, était retirée de la fosse, et les os faisaient l'objet d'un partage rigoureux : les crânes étaient exposés sur le porche d'entrée pour une période déterminée, les rachis étaient déposés dans le fossé de clôture, le reste du squelette quittait l'enceinte sacrée. Ce sacrifice total d'animaux jetés dans une cavité où on les laissait pourrir présente les plus grandes ressemblances avec le sacrifice dit « chthonien » en Grèce qui, comme nous l'avons souligné, s'adresse aux divinités souterraines ou infernales.

À l'inverse, des os de porcs et de moutons relèvent d'un type de sacrifice plus habituel, celui d'une commensalité entre les hommes et les dieux, ces derniers étant peut-être cette fois des « ouraniens », résidant dans les cieux. Ces deux espèces animales sont, en effet, représentées par des animaux très jeunes, agneaux et porcelets, dont une partie, après avoir été découpée, a fait l'objet d'une consommation humaine. Il s'agissait certainement de festins élitaires entre quelques dizaines de chefs guerriers qui, à l'occasion, se réunissaient dans l'enceinte sacrée auprès des dieux.

… et l'offrande de trophées ennemis

L'autre caractéristique du sanctuaire de Gournay est, en effet, son aspect militaire que révèle la présence de milliers d'armes en fer, initialement déposées dans le porche d'entrée et sur ses parois. Sur la trentaine de sanctuaires gaulois fouillés ces vingt dernières années, beaucoup présentent une entrée aménagée soigneusement, un bâtiment souvent imposant enjambant le fossé de clôture : il s'agissait de véritables propylées – terme qu'emploie d'ailleurs Strabon pour désigner ces portes – où les Gaulois fixaient les crânes qu'ils avaient coupés des corps de leurs ennemis. À Gournay, de nombreux restes de crânes humains donnent raison à Strabon. Les vestiges archéologiques et le très riche matériel découvert à cet endroit indiquent que le bâtiment était élevé sur de gros poteaux de bois et possédait un étage où des armes, crânes d'hommes et de chevaux, débris de char avaient été entassés – à l'évidence des trophées amassés dans les batailles qui avaient précédé l'arrivée des Belges Bellovaques, créateurs du sanctuaire, au début du IIIe siècle av. J.-C.

Tous les lieux de culte découverts dans le nord de la Gaule, chez les peuples belges notamment, présentent un même caractère guerrier plus ou moins marqué et ne révèlent que ces deux types d'activité religieuse, le sacrifice animal et l'offrande d'armes.

Le sacrifice humain, véritable leitmotiv des textes antiques concernant les Gaulois, n'est en revanche nulle part attesté directement. Pour autant, les os humains se rencontrent parfois sur les lieux de culte. L'exemple le plus extraordinaire est donné par le site de Ribemont-sur-Ancre (Somme), en cours de fouille depuis une douzaine d'années. Là, plusieurs dizaines de milliers d'os humains et près de cinq mille armes gisent à l'intérieur et à la périphérie d'une enceinte sacrée, toujours de plan rectangulaire. Les fouilles ont montré qu'il s'agit en réalité d'un trophée monumental établi à la suite d'une grande bataille qui s'est déroulée au milieu du IIIe siècle av. J.-C., laquelle opposa des immigrants Belges Ambiens à un groupe de Gaulois Armoricains, plus précisément de Basse-Normandie, qui devaient contrôler l'arrière-pays de la Manche. Plusieurs dizaines de milliers de guerriers ont dû s'affronter, et probablement plusieurs milliers ont péri. Le trophée a été construit par les Ambiens, vainqueurs, sur le champ de bataille lui-même, dans les heures qui suivirent la bataille ; les guerriers découpèrent immédiatement au couteau, comme ils avaient coutume de le faire, les crânes des ennemis qu'ils avaient tués, crânes qu'ils considéraient comme leur propriété personnelle. De fait, nous n'en avons trouvé aucun fragment sur le site. Le reste des corps – les éléments de cinq cent d'entre eux ont déjà été dénombrés –, les armes, les chevaux, les débris de chars ont été apportés en un lieu où un enclos fossoyé délimitait une enceinte sacrée vouée de toute évidence à la divinité qui avait favorisé la victoire et devait être remerciée. Les restes furent alors disposés suivant leur appartenance à tel ou tel camp. Les dépouilles des ennemis furent exposées dans un vaste bâtiment de bois situé à l'extérieur de l'enceinte sacrée. Dressés debout, sans crâne et munis de leurs armes sur une sorte de plancher surélevé, ils furent laissés là jusqu'à ce qu'ils se démembrent naturellement. Les dépouilles des vainqueurs et de leurs montures furent introduites dans l'enceinte sacrée pour y subir un véritable traitement funéraire, exposition puis incinération collective des os desséchés – les héros de la cité morts au combat étant, en effet, particulièrement honorés chez les Gaulois. Si l'on en croit le poète Silius Italicus, une telle mort leur permettait d'échapper au cycle des réincarnations. Les découvertes de Ribemont montrent que leurs restes rejoignaient même sur terre le territoire des dieux.

Découvertes archéologiques et relecture des sources antiques

Les découvertes archéologiques donnent raison aux auteurs les plus crédibles – essentiellement Poséidonios d'Apamée et ses compilateurs César, Diodore de Sicile, Strabon et Athénée – qui déjà évoquaient les enceintes et bois sacrés, les riches offrandes qu'on y déposait, les rites de la victoire et la prise du crâne. Mais surtout, elles apportent une réalité matérielle à bien des descriptions qui paraissaient obscures ou allusives, notamment en livrant une chronologie à des sources souvent copiées, voire recopiées à plusieurs reprises : César dans son célèbre excursus ethnographique du Livre VI (chapitres 11-20) reproduit des informations pour la plupart dues à Poséidonios qui voyagea en Gaule dans les années 100 av. J.-C. ; cependant un certain nombre d'entre elles, notamment la description de l'armement et des mœurs religieuses, se rapporte à une époque sensiblement plus ancienne (IIIe, voire fin du IVe siècle av. J.-C.) et est donc dû à un auteur plus ancien, grec assurément.

Une évolution des structures religieuses de la société gauloise s'esquisse, la place du corps sacerdotal se précise. Il apparaît ainsi qu'une véritable révolution religieuse s'est produite au moins dans la moitié nord de la Gaule dans les années 300. La plupart des peuples, après de longs périples, ont alors trouvé le territoire qu'ils ont conservé jusqu'à l'arrivée de César. Aussi les guerriers laissent-ils aux prêtres le contrôle des affaires religieuses, mais encore de l'éducation, de la justice et d'une part des affaires politiques. C'est certainement l'époque de l'apogée des druides, ces étranges prêtres-philosophes qu'on compare parfois aux brahmanes de l'Inde, mais qui ne représentaient pourtant qu'une partie – certainement le sommet – de la hiérarchie sacerdotale. Les rituels complexes qui viennent d'être évoqués supposent qu'auprès d'eux se trouvaient de nombreux officiants spécialisés ou subalternes, sacrificateurs et devins, autrement dit les vates que signale Strabon. À l'évidence, César a fait l'amalgame entre ces différents corps pour ne retenir que les druides dont l'image qu'il donne se révèle étonnamment archaïque. Le seul connu historiquement était pourtant un contemporain et ami de César : l'Éduen Diviciac dont on sait qu'il était chef de guerre et l'un des principaux personnages politiques de sa cité ; grâce à Cicéron, qui l'a accueilli chez lui à Rome, nous savons qu'il était druide, spécialisé en divination, tout le contraire, en quelque sorte, de ces ermites en toge blanche que décrit César dans son fameux passage ethnographique.

Dans son résumé de l'œuvre poséidonienne, César oublie également une autre catégorie de personnages que les autres compilateurs placent pourtant au premier plan : les bardes, ces chantres sacrés, équivalents des anciens aèdes grecs, qui se situaient sur un terrain à la fois politique et religieux et avaient en charge la louange autant que le blâme des nobles. Autrement dit, ils jouaient un rôle assez proche de celui des censeurs de la Rome archaïque, cautionnant par leurs hymnes sacrés la place politique et honorifique de chacun.

Là encore, les découvertes archéologiques les plus récentes livrent un écho matériel à ces informations littéraires. Après avoir retrouvé les lieux de culte gaulois, les archéologues mettent au jour les premiers lieux d'assemblée politique et judiciaire. L'étude de la religion et de la société gauloise n'en est qu'à ses débuts…

Sources
Clio

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4 février 2007 7 04 /02 /février /2007 17:31

Jean Patocka, philosophe martyr de la liberté

par Yvan BLOT


Jean PATOCKA (1907-1976), philosophe tchèque de tendance existentielle, phénoménologue, est mort à Prague après onze heures d’interrogatoire policier. Il était porte-parole de la Charte 77, mouvement de résistance tchèque contre le totalitarisme communiste, dont la figure la plus connue fut l’ancien président de la République Vaclav Havel.

Voici quelques thèmes de sa philosophie concernant l’existence, l’Europe, la crise du monde moderne et le lien qu’il établit entre le tragique et la liberté.

 

1/ Vie et existence. Le nihilisme

Disciple de Husserl et de Heidegger, Patocka distingue nettement la vie de l’existence. La vie, nous la partageons avec les animaux. L’existence, par contre, n’est propre qu’à l’homme. Elle se caractérise par une ouverture à l’être qui fait que, d’une part, l’homme peut créer un monde autour de lui, et, d’autre part, qu’il est conscient qu’il va mourir. Selon cette vision existentielle, l’homme est un « créateur tragique », en cela plus proche du divin que de l’animal en son essence. Cette conception est différente de celle du discours dominant qui voit l’homme comme un « animal rationnel ». Tout cela est en fait une idée de Heidegger dont Patocka a dit : « Heidegger est un philosophe du primat de la liberté » (« Essais hérétiques sur la philosophie de l’histoire », p. 74).

L’originalité de Patocka est de distinguer trois niveaux dans cette existence humaine. Le premier niveau, qui consiste à vivre pour vivre, est appelé par lui le mouvement de l’acceptation. C’est le plus primitif mais le plus courant sur terre. Le deuxième mouvement est celui de la défense, de soi et de ses proches : c’est le niveau de la compétition dans le travail mais c’est aussi le niveau de la famille. Le troisième niveau est celui de l’orientation vers la vérité. C’est le niveau qui donne le plus de « sens » à l’existence et qui touche la religion, l’art, la philosophie et la politique. Les Grecs sont les initiateurs de ce niveau qui est celui de la responsabilité historique et de la liberté. Vérité et liberté vont de pair.

L’homme vu par les sciences de la nature est un  organisme biologique. Ce n’est pas faux en soi mais c’est un savoir vide de sens et non une pensée sur l’homme. Cette vision débouche sur le nihilisme où il y a antinomie de l’être et du sens. Le nihilisme est centré sur l’homme et sur sa vie et il réduit la nature à un objet. Or, notre ouverture à l’être fait que les choses nous parlent et que nous ne donnons pas arbitrairement du sens aux choses. Le sens est ce qui rend les choses compréhensibles et vraies. D’après Patocka, Heidegger a présenté la seule doctrine conséquente à même de défendre l’autonomie de l’étant, des choses, contre tout subjectivisme.

La philosophie a pour but de trouver une orientation dans la situation présente du monde. Selon Patocka, « L’homme est toujours dans une situation désespérée, il est toujours un être engagé dans une aventure et celle-ci finit nécessairement mal. » Nous vivons toujours en situation, avec autrui, dans la nature. La situation vient à nous et c’est ainsi que les choses ont pour nous un sens. Or, la situation échappe à la science. C’est pourquoi l’avenir est ouvert et non fixé a priori. La situation présente toujours deux aspects : objectif et humain. Objectivement, la situation est toujours tragique car toute vie humaine est à la veille d’un naufrage qui est inévitable, tôt ou tard. Humainement, il y a deux voies possibles selon que l’on décide ou non de capituler.

Quelle est la situation présente ? Le désarroi. On le voit grâce à l’art, lequel est l’expression du sentiment de la vie d’une époque. Il montre la tonalité de l’époque. Pour l’auteur, « Il n’y a plus guère d’œuvre d’art créée dans la joie. Toute initiative est socialisée. Mozart ou la cathédrale de Chartres sont des signes d’un monde plus élevé que le nôtre aujourd’hui. La planète est saccagée et l’on assiste à une sauvagerie urbaine qui s’étend.

 

2/ L’Europe selon Patocka

Pour Patocka, l’unité de l’Europe s’est forgée dans la guerre contre l’Islam et Byzance. Son origine spirituelle vient de Rome. L’héritage européen est romain et grec : il consiste à vouloir bâtir une communauté de justice et de vérité. Le destin de l’homme véridique est la vie en vérité. Or, pour Patocka, « L’homme est juste et véridique pour autant qu’il se soucie de son âme ». Ce souci permet de s’unifier soi-même. Pour Patocka, la civilisation européenne a la particularité de jeter un regard dans ce qui est et c’est le souci de l’âme qui a créé l’Europe. Mais « A présent, le souci  d’avoir, le souci du monde extérieur et de sa domination l’emporte sur le souci de l’âme, le souci de l’être ». L’homme se consacre au savoir-pouvoir utilitariste.

L’Europe fut la maîtresse du monde grâce à sa science, sa technique et son économie. Mais elle s’est autodétruite avec deux guerres mondiales en associant la puissance à la désunion. Comment cela a-t-il été possible ? C’est le résultat d’une logique de situation composée de trois éléments : la science et la technique dominent ; l’Etat est souverain ; il y a désunion et l’Europe n’est plus un organisme.

Mais avant toute analyse il faut se poser la question préalable : qu’est-ce que l’Europe ? Pour Patocka, à propos de Platon, il écrit : « Ce qui se constitue ici avec cette philosophie du soin de l’âme, c’est ce qui va faire la spécificité de la vie européenne (…). L’Europe en tant qu’Europe est née du soin de l’âme. Elle a péri pour l’avoir laissé de nouveau se voiler dans l’oubli. » Les précurseurs du soin de l’âme furent Sophocle et Héraclite. Le fondateur de la tradition spirituelle de l’Europe est Platon. Pour Patocka, en effet, il n’y a qu’un seul pilier originel à notre civilisation, le piler grec car l’apport juif a été tout d’abord hellénisé avant de s’incorporer au christianisme.

Le soin de l’âme conduit à la vie dans la vérité. L’opposé de celle-ci est la vie tyrannique : cette dernière vie est celle du démocrate athénien. A l’opposé de cette vie sans scrupules, il y a la « païdéia » (éducation) des gardiens de la Cité : ils renoncent à eux-mêmes et sont prêts à se sacrifier pour la Cité. Le guerrier est donc un modèle pour les autres car il risque sa vie et donne la mort. Les seuls hommes politiques sont de cette trempe : ils ne sont pas là pour eux-mêmes. C’est pourquoi il faut une sélection, une hiérarchie et un champ de bataille perpétuel pour maintenir les qualités des gardiens. Une société sans militaires est souvent une société de pourceaux : « Toutes les fonctions sont orientées vers le maintien de la vie corporelle ; toute visée plus élevée fera défaut. »

Avec Platon, le mythe devient religion. La foi et la morale jouent un rôle croissant. Pour Patocka, Platon est en quelque sorte le fondateur de la civilisation européenne. En effet, pour lui, sa théorie de l’âme et du soin de l’âme est à l’origine de trois inventions majeures de l’Occident :

1 - l’idée d’une correspondance entre l’âme et la structure du monde est la base de notre vision scientifique de la nature. Platon notamment a eu l’intuition que ce sont les mathématiques qui permettraient le déchiffrement de ses lois, idée reprise par Galilée seulement au XVIe siècle ;

2 - l’idée de l’autorité spirituelle dans l’Etat qui inspire la vie politique de l’Occident chrétien pendant de longs siècles ;

3 - l’idée de « remplacer le mythe par la foi religieuse au sens d’une religion purement morale » (Jan Patocka, « Platon et l’Europe », éd. Verdier, p. 138).

 

Pour Patocka, cette dernière idée est grecque : « La religion juive n’est pas une religion purement morale. Dans le Décalogue comme ailleurs, il y a sans doute des principes moraux mais le dieu juif est un dieu irascible dont les châtiments échappent à tous les critères humains et, partant, au regard humain dans ce qui est (qui est le regard philosophique). En outre, le dieu juif est un dieu du monde d’ici-bas. La distinction entre deux mondes, entre le monde de l’être vrai et le monde qui nous entoure, monde visible de la doxa (l’opinion), n’existe que chez Platon. C’est à Platon que la théologie chrétienne empruntera cette distinction, non pas à la religion juive. C’est sur cette base seulement que pourra prendre naissance une conception théologique de la divinité du transcendant. Il devient évident que la conception courante selon laquelle la vie européenne reposerait sur deux fondements, l’un juif et l’autre grec, ne vaut que de façon conditionnelle, pour autant que l’élément juif a passé par la réflexion grecque. La réflexion grecque est ce qui, en donnant forme à l’élément juif, lui permet de devenir le levain du nouveau monde européen. La preuve en est fournie par le mythe de Socrate. Le plus grand mythe platonicien est le mythe de Socrate en tant que représentant de la Divinité, dont la mission divine consiste à procéder à l’examen qu’est le soin de l’âme, qui entre nécessairement en conflit avec le pouvoir. (…) Cette communauté condamne à mort l’envoyé de la divinité, et ce conflit signifie que le monde entier est dans le mal.  (…) La culpabilité du monde entier retombe sur la tête du juste. Or ce sont là des traits du mythe chrétien. Dans l’Epître aux Romains (III 9-23) saint Paul, déjà, dit que le monde est dans le mal. (…) Evidemment, dans la conception chrétienne, l’âme et le soin de l’âme sont dégagés de l’intellectualisme du dialogue et de la dialectique grecs. (…) Bien que l’homme ne puisse jamais pénétrer les profondeurs derrière des dogmes, du moins peut-il comprendre suffisamment pour distinguer la bonne voie de la mauvaise. Ces dogmes ont un sens, ils sont doués de sens. Il y a là quelque chose qu’aucun autre domaine spirituel que le christianisme ne possède. Ici aussi, c’est de nouveau l’élément grec qui se reflète. »

Ainsi la métaphysique inventée par Platon et reprise par la théologie chrétienne va influencer de façon décisive la réalité européenne. Par contre, aujourd’hui, la philosophie ne joue plus ce rôle structurant de la réalité face à la science et à la technique, lesquels ne sont plus de la philosophie.

Pour Patocka, Platon apporte deux innovations : il affirme la liberté de l’âme, donc de l’homme. Aristote approfondira cette affirmation de liberté. Par ailleurs, il recommande et réclame la foi. Par la suite les dogmes chrétiens affirmés au Ve siècle (conciles de Nicée et de Chalcédoine notamment) sont le produit d’une  discussion philosophique grecque.

Au XVIIIe siècle, on a remplacé l’humanité concrète par des concepts fictifs. Cette évolution a conduit à ce que la spiritualité soit dissoute dans les sciences. « Affirmer que la vie politique est ce qu’il y a de plus élevé revient à faire de l’homme ce qu’il y a de plus élevé, l’étant suprême, ce qui est impossible. Mais la foi moderne existe : c’est une croyance en la science et la technique. Le soin de l’âme passe au second plan, or c’est lui qui fondait la “païdéia”, l’éducation humaniste classique tendant vers l’excellence. »

Patocka précise : « Personne n’a réagi à ma thèse la plus propre suivant laquelle la réalité européenne est ancrée à travers deux grands tournants dans le souci de l’âme qui résume l’Antiquité entière. On parle sans cesse d’Europe au sens politique et on néglige la question de savoir ce qu’elle est au juste et ce dont elle est issue. L’Europe est un concept qui repose sur des fondements spirituels. »

 

3/ Les Lumières

Pour Patocka, l’esprit révolutionnaire est un trait fondamental de la modernité. Les Lumières sont à accepter mais uniquement en tant que méthode de compréhension de la nature car elles ne permettent pas d’étudier correctement le règne de la loi ainsi que l’essence des choses (« Essais hérétiques », p. 117). Le grand mouvement de la musique et de la poésie, notamment allemandes,  au XIXe siècle s’est fait en marge ou contre les Lumières ; or, personne ne peut nier leur apport dans l’héritage de la civilisation.

Les Lumières véhiculent quelques idées cardinales : prééminences de la raison, de la science, de la technique et de l’idée politique de nation. Ce sont les Lumières radicalisées qui abandonnent l’idéal national avec Marx. Elles sont à l’origine de l’Europe des masses, du suffrage universel et des grands partis bureaucratiques.

Le doute introduit par les Lumières dans ce qui n’est pas purement scientifique (comme l’art ou la morale) est à l’origine de la montée du nihilisme au XIXe siècle. Pour Patocka, la crise politique et la crise sociale ont leur source dans une crise morale. Les Lumières ouvrent la voie à une société dominée par la science et la technique et qui perd son humanité. C’est le mouvement des Lumières radicalisé qui mène au totalitarisme, expression politique du scientisme. L’idéologue nazi bannit tout humanisme comme irrationnel face à la biologie raciale darwiniste. L’idéologue communiste fait de même au nom d’une prétendue science sociale dont le savoir est affecté d’un coefficient de certitude absolu.

Mais les démocraties modernes connaissent le même mal sous des formes différentes : « Quelle est cette vie qui se mutile elle-même en offrant l’aspect de la plénitude de la richesse ? L’homme semble aimer son aliénation car il fuit devant le tragique et la responsabilité de son existence dans l’inauthentique et l’allégement. Cette fuite produit la grisaille de la vie. »

 

4/ Passion et responsabilité. La religion et la Cité

La passion est une voie différente de la fuite vers l’inauthentique. Elle donne l’impression d’échapper à la servitude mais il lui manque la responsabilité. La religion a pour but d’encadrer le côté sacré de la passion. En dictant des règles, elle intègre la responsabilité dans le sacré. On est alors en présence d’un élan hors de la déchéance : c’est ainsi que se développent l’épopée, la tragédie et la Cité grecques ! Le quotidien est alors transfiguré par le spirituel.

Socrate désigne la Cité comme le site de l’histoire mais comme site aussi du soin de l’âme. Dans la Cité, l’extraordinaire orgiaque n’est pas éliminé (comme dans le mouvement des Lumières) mais il est subordonné à l’authentique et au responsable. C’est l’alliance du cerveau affectif et du cerveau rationnel : le thymos et le noos. Les Lumières ont voulu tuer cette tendance orgiaque mais ce refoulement a conduit à des explosions de passion meurtrière qui ont conduit à la Terreur, à Auschwitz ou au Goulag.

La liberté pour Platon doit être liée au Bien pour ne pas dégénérer. La liberté responsable cultive le soin de l’âme qui engendre le soin de la mort qui permet par contraste d’investir sur le soin de la vie ! Ce chemin, pour Platon, rapproche de la Divinité et du transcendant. L’âme tend ainsi vers l’éternité. Ce platonisme prépare la venue du christianisme dont Patocka dit : « Le christianisme représente à ce jour l’élan le plus puissant qui ait mis l’homme à même de lutter contre le déclin. Le clergé, forme de vie aristocratique au départ, aide à surmonter le quotidien. La personne est la notion nouvelle apportée par le christianisme à la fin de l’Antiquité. » Mais Patocka a cette formule mystérieuse : « Le christianisme n’a pas encore été pensé jusqu’au bout. » Tout ceci a une teinte heideggerienne, surtout lorsqu’il ajoute : « Le rationalisme (compris comme la pensée calculante) voulant dominer les choses est dominé par elles. »

 

5/ Le tragique authentique : le soldat du front

Le plus impressionnant chez Patocka est son analyse du tragique dans la liberté. Combattant sur le front de l’anticommunisme jusqu’à y perdre la vie, Patocka était très sensible aux descriptions du soldat du front par ces deux auteurs si différents que furent l’Allemand Ernst Jünger et le Français Teilhard de Chardin. Ils décrivent la vie du soldat au front dans les tranchées de la guerre de 1914-1918 comme la condition la plus tragique qui soit où le soldat accepte le sacrifice de sa vie librement tout en étant dans l’extrême nécessité. Or ceux qui ont connu ce front ont été frappés par la transformation extraordinaire que cela a produit dans les hommes et qui s’est maintenue longtemps après la fin de la guerre pour ceux qui ont survécu.

Cela montre que la vie authentique est dans le sacrifice, et non le but lui-même recherché par l’action (vaincre l’ennemi). Il apparaît une solidarité avec l’ennemi dans le combat contre lui. Ce sont les gestes chevaleresques des aviateurs allemands ou français qui viennent battre des ailes au-dessus des cimetières où ont été enterrés leurs adversaires valeureux malgré le risque pris à cette occasion. L’utilitarisme ne peut rendre compte de ce genre d’actes.

Or la deuxième guerre mondiale a balayé cette dimension de noblesse humaine. D’abord, la distinction entre le front et l’arrière s’est effondrée avec le bombardement des grandes villes peuplées d’enfants, de femmes et de vieillards. Hiroshima et Dresde sont les symboles de la guerre technique et inhumaine engendrés par le mouvement de la vie lui-même.

L’horreur de la deuxième guerre mondiale a conduit à la démobilisation de l’Europe de l’Ouest qui a abandonné l’Europe Centrale à Staline. Mais la démobilisation, selon Patocka, est grosse de guerres futures. Le recentrage des préoccupations vers l’économie est un expédient trompeur. De même que la vraie liberté est au combat et implique le sacrifice, seule la conscience tragique imposera des limites à la guerre car, comme l’a dit Héraclite, le combat est père de toutes choses, donc aussi de la paix. Prétendre avoir la paix en refusant le combat est le meilleur moyen de réintroduire la guerre. La croyance au progrès est la philosophie de l’histoire actuelle et risque de mener à la servitude par méconnaissance de l’Etre et de sa dimension tragique. La vraie politique est liberté agissante et la liberté consiste à laisser les choses et les hommes être, ce qui n’est pas le cas du monde moderne où « le soin de l’être », comme le soin de l’âme, est oublié.

Je voudrais citer sur ce dernier sujet quelques phrases de Patocka.

« La mobilisation permanente est un sort que le monde trouve difficilement soutenable ; il n’est pas facile de le regarder en face, pas facile d’en tirer les conséquences pourtant évidentes. »

« La guerre montre une face pacifique qui n’exprime qu’une démoralisation cynique, un appel à la volonté de vivre et de posséder. Or c’est cet appel qui est à l’origine des guerres. La guerre une fois déclenchée, l’humanité devient la victime de la paix et du “jour”. La paix, le jour tablent sur la mort comme moyen de pousser la servitude humaine à son point extrême comme une chaîne que les hommes refusent de voir mais qui est présente comme terreur qui les pousse jusque dans le feu. L’homme est enchaîné à la vie par la mort et la peur. Il est manipulable à l’extrême. »

Une paix réelle est-elle possible ? Pour Patocka, « cela présuppose l’expérience du front décrite par Teilhard et par Jünger (« La Guerre comme expérience intérieure », Paris, Bourgeois, 1997) : la positivité du front, non pas comme asservissement à la vie mais comme libération infinie et affranchissement de cette servitude. La guerre actuelle comme démobilisation a sa manière de priver les gens de toute perspective, de les traiter comme un simple matériel au service de la Force qui dirige le monde sans autre but qu’elle-même.

« Il s’agit de comprendre que c’est ici que se joue le véritable drame de la liberté ; la liberté ne commence pas une fois le combat terminé (c’est souvent à ce moment que la servitude revient sous une autre forme). La place de la liberté est dans le combat qui donne de la hauteur. (…) Chacun est alors projeté isolément vers son sommet dont il redescendra au profit des guerres futures. (…) Il s’agit de comprendre que ceux qui se trouvent exposés à la pression de la Force sont libres, plus libres que ceux qui, restés à l’étape, assistent au combat en simples spectateurs, se demandant anxieusement quand leur tour viendra. (…) L’histoire est ce conflit de la vie nue dominée par la peur, avec la vie au sommet. Seul celui qui est à même de comprendre cela est un homme spirituel. »

« Les choses étant ce qu’elles sont, la compréhension ne peut se borner au plan le plus fondamental, à l’attitude d’esclavage ou de liberté vis-à-vis de la vie. Elle implique également la compréhension de la signification de la science et de la technique, de la Force qu’on est en train de libérer. »

Patocka espère que ceux qui ont compris le sens tragique de l’histoire, qu’il appelle les « ébranlés » parce que leur croyance naïve en la vie et la paix a été mise à l’épreuve, deviendront une autorité spirituelle capable de contraindre le monde en guerre à certaines restrictions, d’empêcher ainsi certains actes criminels. Il espère aussi en une solidarité des combattants qui fasse prendre conscience aux embusqués qu’ils vivent du sang des autres ! Cette conscience est avivée par le sacrifice du front des ébranlés : « Amener tous ceux qui sont capables de comprendre à éprouver intérieurement l’incommodité de leur situation commode, voilà le sens qu’on peut atteindre au-delà du sommet humain qu’est la résistance à la Force. (…) Ebranler le quotidien des routiniers terre à terre, leur faire comprendre que leur place est de ce côté du front, et non pas auprès des mots d’ordre du jour si séduisants soient-ils : qu’il s’agisse de la nation, de l’Etat, de la société sans classes ou de l’unité mondiale, ces slogans sont en réalité des appels à la guerre qui ne seront démasqués que par la barbarie effective de la Force. »

Patocka demande donc de prendre en compte ce qu’il appelle « la nuit », à savoir « le tragique » et pas seulement le « jour », la volonté de vie et de puissance et son utilitarisme, car les deux sont liés comme l’a écrit le philosophe grec Héraclite :

« A l’aube de l’histoire, Héraclite d’Ephèse formulait son idée de la guerre comme loi divine dont se nourrissaient toutes les lois humaines. Il n’entendait pas la guerre au sens d’une expansion de la vie mais comme prééminence de la nuit, volonté d’affronter librement le péril dans l’aristéia, la preuve d’excellence, à l’extrême limite des possibilités humaines que choisissent les meilleurs en se décidant à échanger le prolongement éphémère d’une vie confortable contre une célébrité durable dans la mémoire des mortels (c’est le choix du héros grec Achille dans “L’Iliade”). Ce conflit est père des lois de la Cité, père de toutes choses. Il montre que les uns sont esclaves, les autres libres ; mais il y a encore un sommet au-dessus de la libre vie humaine. La guerre peut faire apparaître que parmi les hommes libres certains sont capables de devenir des dieux, de toucher à la divinité, à ce qui constitue l’unité dernière et le mystère de l’être. Ce sont ceux qui comprennent que le combat n’est rien d’unilatéral, qu’il ne divise pas mais unit. (…) C’est le même sentiment qui se présente à Teilhard lorsqu’il fait au front l’expérience du surhumain, du divin. (…) Ne s’ouvre-t-il pas là quelque chose du sens irrécusable de l’histoire de l’humanité occidentale qui devient désormais celui de l’histoire de l’homme en général ? »

Ce texte issu des « Essais hérétiques » est paru aux éditions clandestines tchèques « Samizdat Ptelice » en 1975, puis à Munich en 1980 (traduit par l’auteur lui-même en allemand dès 1975).

Patocka, que Paul Ricoeur appelle « le Socrate de la politique », déclarait entre deux interrogatoires policiers : « Il faut quelque chose de fondamentalement non technique, non instrumental uniquement, il faut une éthique non commandée par les circonstances. (…) La morale n’est pas là pour faire fonctionner la société mais tout simplement pour que l’homme soit l’homme. Ce n’est pas l’homme qui définit la morale selon ses besoins et désirs arbitraires mais c’est au contraire la moralité qui définit l’homme. (…) Pour défendre le devoir et le bien commun contre la peur et le matérialisme, il faut accepter d’être mal jugé et peut-être risquer même la torture physique. »

Après onze heures, en deux jours, d’interrogatoire policier, il est admis à l’hôpital de Strahov pour troubles cardiaques le 3 mars 1977. Il meurt le 13 mars. Le 17 mars, les participants à ses funérailles sont arrêtés, certains au cimetière même. La messe de requiem annoncée le lendemain par sa famille est interdite.

Je propose quelques instants de silence à la mémoire de Jan Patocka, mort pour la liberté.
 

Yvan BLOT

Sources Polemia

Posté par Adriana Evangelizt

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Published by Adriana Evangelizt - dans Existentialisme
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24 janvier 2007 3 24 /01 /janvier /2007 09:16

Alors voilà la 8ème partie, chapître III du livre qui s'intéresse à "Moïse, son Peuple et le monothéisme"... on récapitule un peu... Moïse vécut sous le règne d'Akhénaton dont on sait le funeste destin qui lui fut réservé à lui et à sa religion. On ne sait pas, par contre ce qu'il est advenu. Moïse aurait-il pu être Akhénaton ? Au pire, il fut un de ses hauts dignitaires qui quitta l'Egypte suite à la condamnation de la croyance en Athon par le clergé polythéiste... il quitta l'Egypte avec ses suivants et décida d'inculquer sa religion -en plus dure- au Peuple Hébreu qui se trouvait alors en Egypte. Moïse se dirige, avec sa troupe, vers la terre de Canaan où résident d'autres Hébreux qui eux, ont gardé la religion d'Abraham mêlée à celle des Madianites qui croient en Yahvé, dieu cruel et sanguinaire des volcans... Moïse n'a pas vu la terre de Canaan, il a été assassiné par le Peuple avant. Il y a donc eu substitution d'un personnage sur un autre... et d'une religion sur une autre. Le tout savamment orchestré par les proches de Moïse et leurs descendants afin que la vérité ne se sache pas. On comprend mieux alors, pourquoi Ieschoua dérangeait. Car il venait réhabiliter la vraie Loi, le véritable Enseignement donné à Abraham, cassé par Moïse... et le Sanhédrin gardien du secret voyait cela d'un très mauvais oeil. Rien ne doit déranger l'ordre des choses... croit-ON. Mais pour celui qui cherche la Vérité et qui se bat pour Elle, il est nécessaire de rendre à Ieschoua ce qui lui appartient et à Moïse sa juste place.

 

 

Moïse et le monothéisme

 

par Sigmund Freud

1939

 

8ème partie

7ème partie

6ème partie

5ème partie

4ème partie

3ème partie

2ème partie

1ère partie

III

Moïse, son peuple et le monothéisme :

 première partie


I. Hypothèse historique

 

L'arrière-plan des événements qui nous intéressent est donc le suivant : les conquêtes de la XVIIIe dynastie ont fait de l'Égypte une puissance mondiale. Le nouvel impérialisme se reflète dans l'évolution des concepts religieux, sinon dans le peuple tout entier, du moins dans les hautes sphères intellectuellement actives. Sous l'influence des prêtres du dieu solaire d'On (Héliopolis), influence peut-être renforcée encore par des suggestions venues d'Asie, surgit l'idée d'un dieu Aton - qui n'est plus le dieu d'un seul peuple et d'un seul pays. En la personne du jeune Amenhotep IV, c'est un pharaon, aux yeux duquel l'intérêt pour le développement de l'idée divine prime tout, qui monte sur le trône. Il fait de la religion d'Aton la religion officielle et, grâce à lui, le dieu universel devient un dieu unique ; tout ce qu'on raconte des autres dieux n'est que mensonge et duperie. Il s'oppose implacablement à toutes les tentations de la pensée magique et rejette l'illusion, si particulièrement chère aux Égyptiens, d'une vie après la mort. Avec une étonnante intuition des vues scientifiques ultérieures, il proclame que l'énergie solaire constitue la source de toute vie sur la terre et doit être adorée en tant que symbole du pouvoir divin. Il est fier de jouir de la création et de sa propre vie dans Maat (vérité et justice).

C'est là le premier et sans doute le plus pur cas de religion monothéiste dans l'histoire de l'humanité ; quelle valeur inestimable aurait pour nous une connaissance plus approfondie des conditions historiques et psychologiques de sa formation! Mais on a veillé à ce que nous ne puissions avoir trop de renseignements sur la religion d'Aton. Dès le règne des faibles successeurs d'Ikhnaton, tout ce que ce dernier avait édifié fut détruit. Les prêtres qu'il avait opprimés s'attaquèrent dès lors, par vengeance, à sa mémoire. La religion d'Aton fut abolie, la résidence du pharaon, pillée et démolie. Vers 1350 av. J.-C., la XVIIIe dynastie vint à s'éteindre ; après une période d'anarchie, le chef Harembad, qui régna jusqu'en 1315, rétablit l'ordre. La réforme d'Ikhnaton sembla n'être plus qu'un épisode destiné à tomber dans l'oubli.


Tels sont les faits historiquement établis, ce qui va suivre est hypothétique.
Parmi les proches d'Ikhnaton se trouvait un homme, peut-être appelé, comme tant d'autres, à cette époque, Thothmes 1 ; peu importe d'ailleurs son nom véritable, mais la dernière partie en devait être « mose ». Thothmes occupait une haute situation, se montrait partisan convaincu de la religion d'Aton, mais à l'inverse du roi méditatif, il était énergique et passionné. Pour cet homme, la mort d'Ikhnaton et la chute de la nouvelle religion marquaient la fin de ses espérances. Aux yeux des Égyptiens, il n'était plus qu'un être méprisable, un renégat. Peut-être avait-il eu l'occasion, en tant que gouverneur d'une province frontière, d'entrer en contact avec une tribu sémitique installée là depuis quelques générations. Isolé, déçu, il se tourna vers ces étrangers, cherchant parmi eux une compensation à ce qu'il avait perdu. Il en fit son peuple et chercha à réaliser par eux son idéal. Après avoir avec eux, et accompagné de ses gens, quitté l'Égypte, il les consacra par la circoncision, leur donna des lois, les instruisit dans la religion d'Aton que les Égyptiens venaient justement d'abjurer. Peut-être les lois que ce Moïse donna à ses Juifs étaient-elles encore plus dures que celles de son seigneur et maître Ikhnaton, peut-être renonça-t-il aussi à s'appuyer sur le dieu du soleil d'On qu'Ikhnaton avait continué à révérer.


Nous supposons que l'Exode eut lieu à l'époque de l'interrègne, après 1350. Les périodes suivant
es, jusqu'à l'installation en Canaan, sont particulièrement obscures. Les récentes recherches historiques ont cependant permis de mettre en lumière deux faits, tous deux tirés de l'obscurité laissée ou plutôt créée dans le récit biblique. Le premier, découvert par E. Sellin, est que les Juifs, même aux dires de la Bible, se montrèrent insubordonnés et rebelles à l'égard de leur législateur, se révoltèrent, un beau jour, l'assassinèrent et abolirent, comme l'avaient déjà fait les Égyptiens, la religion d'Aton. Le second fait, trouvé par Ed. Meyer, est que ces Juifs revenus d'Égypte fusionnèrent plus tard avec d'autres tribus apparentées habitant le pays situé entre la Palestine, la péninsule de Sinaï et l'Arabie. Là, dans une région fertile appelée Quadès, ils adoptèrent sous l'influence des Midianites arabes une nouvelle religion, l'adoration du dieu des volcans, Jahvé. Peu après, ils se disposèrent à envahir la terre de Canaan.


Il n'est
guère possible de situer exactement dans le temps, ni par rapport les uns aux autres ni relativement à la fuite hors d'Égypte, ces divers événements. Un renseignement historique nous est ensuite donné par une stèle du pharaon Merneptah (qui régna jusqu'en 1215). Cette stèle relate une campagne en Syrie et en Palestine et cite Israël parmi les vaincus. Si l'on considère la date donnée par la stèle en question comme un « terminus ad quem », il s'ensuit que tous les événements à partir de la fuite d'Égypte se sont écoulés en un siècle environ, après 1350 jusque vers 1215 ; mais il est possible que le nom d'Israël ne se rapporte plus aux tribus dont nous nous occupons ici et que nous disposions, en réalité, d'un plus grand laps de temps. L'établissement en Canaan du peuple juif, plus tardif, ne constitue certainement pas une conquête rapide, mais une lente pénétration par poussées successives. Si nous négligeons le renseignement fourni par la stèle de Merneptah, il nous sera plus facile d'admettre que l'époque de Moïse 2eut la durée d'une vie d'homme (30 ans) et que deux générations au moins, mais sans doute davantage, la séparèrent de la réunion à Quadès 3. Le temps qui s'écoula entre Quadès et la conquête de Canaan peut avoir été court. Nous avons vu plus haut que la tradition juive avait de bonnes raisons d'abréger le temps qui sépare l'Exode de l'instauration à Quadès de la nouvelle religion ; nous pencherions en faveur du contraire.

Mais tout ceci n'est encore que de l'histoire et ne constitue qu'une tentative pour combler les lacunes de nos connaissances historiques et une répétition de ce que nous avons déjà dit dans notre second essai. Notre curiosité s'attache au destin de Moïse et de sa doctrine à laquelle la révolte des Juifs ne mit fin qu'en apparence. Les relations jahvistes écrites vers l'an 1000 av. J.-C. mais qui se basent certainement sur des rapports plus anciens, nous apprennent qu'après la réunion des tribus et la fondation d'une religion à Quadès, un compromis se trouva établi dont les deux parties se distinguent encore fort bien l'une de l'autre. L'un des partenaires n'avait à cœur que de dénier au dieu Jahvé son caractère nouveau et étranger et d'accroître ses droits à la soumission du peuple, l'autre refusait de renoncer à de chers souvenirs, ceux de la libération, de la fuite d'Égypte et de la grande figure de Moïse et il réussit à caser le fait et l'homme dans ce nouvel exposé de la préhistoire juive ou tout au moins à conserver le signe extérieur de la religion mosaïque : la circoncision. Peut-être imposa-t-il certaines restrictions dans l'emploi du nom de la nouvelle divinité. Nous avons déjà dit que ceux qui soutenaient ces points de vue étaient les descendants des partisans de Moïse, les Lévites ; quelques générations seulement les séparaient des contemporains et compatriotes du prophète à la mémoire duquel les attachait une vivante tradition. Les récits si poétiquement enjolivés attribués au jahviste et à son concurrent ultérieur, l'élohiste, étaient des sortes de monuments funéraires sous lesquels les récits authentiques de ces choses passées, de la nature de la religion mosaïque et de l'événement par la violence du grand homme, devaient être soustraits à la connaissance des générations futures et, pour ainsi dire, trouver eux-mêmes un repos éternel. Et si nos hypothèses sont justes, il n'y a plus rien de mystérieux dans cette histoire ; elle aurait pu cependant constituer la fin de l'épisode de Moïse dans l'histoire du peuple juif.

Ce qui est étrange c'est qu'il n'en soit rien. Les plus fortes répercussions de ces événements ne se firent sentir que bien plus tard et ne parvinrent que peu à peu, au cours des siècles, à se manifester. Il est peu probable que Jahvé se distinguât beaucoup, par son caractère, des dieux révérés par les tribus et les peuples voisins. Jahvé était en lutte contre ces dieux comme les tribus elles-mêmes étaient en lutte les unes contre les autres, mais tout porte à croire qu'à l'époque, l'adorateur de Jahvé était aussi peu enclin à nier l'existence des dieux de Canaan, de Moab, d'Amalek, etc., que l'existence des peuples qui croyaient en eux.

L'idée monothéiste, née avec Ikhnaton, était à nouveau dans l'ombre. Des trouvailles faites dans l'île Éléphantine, proche de la première cataracte du Nil, ont révélé ce fait surprenant qu'il y avait eu une colonie militaire juive établie là depuis des siècles. Dans le temple qui y était érigé on adorait, à côté du dieu principal Jahu, deux déités femelles dont l'une se nommait Anat-Jahu. Ces Juifs, il est vrai, se trouvaient séparés de la mère patrie et n'avaient pu subir la même évolution religieuse; l'empire Perse (Ve siècle av. J.-C.) leur avait communiqué les nouvelles prescriptions religieuses de Jérusalem 4. En nous reportant à des époques plus lointaines, nous avons le droit de dire que le dieu Jahvé n'avait certainement aucune ressemblance avec le dieu de Moïse. Aton avait été pacifique tout comme son représentant terrestre, ou plutôt son prototype, le pharaon Ikhnaton, qui assistait, les bras croisés, au démembrement de l'Empire immense créé par ses aïeux. Certes, pour un peuple avide de conquêtes, Jahvé était mieux indiqué. Et tout ce qui, dans le dieu de Moïse, méritait vraiment l'admiration devait naturellement échapper à la compréhension des masses primitives.


J'ai déjà dit - et mon avis concorde sur ce point avec celui d'autres auteurs - que, dans l'évolution religieuse juive, on notait un fait centr
al : le dieu Jahvé, au cours des siècles, finit par perdre son caractère propre pour ressembler toujours davantage à l'ancien dieu de Moïse, Aton. Il continuait bien à en différer quelque peu, mais on ne doit pas s'empresser de surestimer ces différences qui s'expliquent facilement : le règne d'Aton avait commencé en Égypte à une époque florissante où l'intégrité de l'Empire semblait assurée. Même quand cet Empire commença à chanceler, les adorateurs d'Aton avaient pu se désintéresser de ces malheurs et continuer à louer les créations de leur dieu et à en jouir.


Le destin apporta au peuple juif une série de dures et douloureuses épreuves,
son dieu devint cruel, rigoureux et comme enveloppé de ténèbres. Il conservait son caractère d'universalité, en régnant sur tous les pays et tous les peuples, toutefois le fait que son culte ait passé des Égyptiens aux Juifs s'exprima de la façon suivante : les Juifs seraient le peuple élu dont les obligations spéciales devraient un jour trouver leur récompense spéciale aussi. Certes, le peuple dut avoir quelque peine à concevoir comment l'idée de la préférence que lui accordait son dieu pouvait se concilier avec les tristes expériences auxquelles le soumettait un malheureux sort. Mais il ne se laissait pas envahir par l'incertitude, son sentiment de culpabilité grandissait pour étouffer le doute de l'existence de Dieu. Peut-être alors les Juifs s'en remirent-ils, comme font encore de nos jours les gens pieux, aux « desseins impénétrables de la Providence ». Quand on s'étonnait de ce que Dieu permît toujours l'apparition de nouveaux tyrans oppresseurs et persécuteurs : les Assyriens, les Babyloniens, les Perses, on voyait se manifester sa puissance dans le fait que ces cruels ennemis finissaient toujours tous par être vaincus et leurs royaumes par disparaître.


Enfin
le dieu ultérieur des Juifs s'égala sur trois points importants à l'ancien dieu de Moïse. En effet - et c'est là le fait le plus marquant - il fut reconnu comme dieu unique, aux côtés duquel il était impossible d'en concevoir un autre. Le monothéisme d'Ikhnaton fut pris au sérieux par tout un peuple et cela à tel point que cette idée devint l'essentiel de sa vie spirituelle et accapara tout son intérêt. Le peuple et le clergé, qui avait pris sur lui la haute main, s'accordaient sur ce point ; mais en consacrant toute leur activité à l'établissement du cérémonial religieux, les prêtres se trouvèrent opposés à l'intense courant qui poussait le peuple à faire revivre deux autres doctrines religieuses de Moïse ; les voix des prophètes proclamaient sans cesse que Dieu méprisait les rites et les sacrifices et n'exigeait que la foi et une vie de droiture et de justice. Et quand les prophètes louaient la simplicité et la sainteté de la vie dans le désert, ils étaient certainement influencés par les idéaux mosaïques.


Mais faut-il, pour expliquer comment s'est
formée l'idée définitive du dieu juif, invoquer l'influence de Moïse ? Ne suffit-il pas d'admettre qu'il y ait eu une évolution spontanée vers une spiritualité plus haute au cours d'une civilisation s'étendant sur plusieurs siècles ? Cette possible explication mettrait un terme à l'énigme qui nous occupe, mais je ferai à son propos deux commentaires : je dirai d'abord qu'elle n'explique rien du tout. Des conditions analogues n'ont pas amené le peuple grec si hautement doué à embrasser le monothéisme, mais ont entraîné la dissolution du polythéisme et les débuts de la pensée philosophique. Pour autant que nous puissions le comprendre, le monothéisme n'était, en Égypte, qu'un effet secondaire de l'impérialisme ; Dieu n'était que le reflet d'un pharaon exerçant sans contrainte, sur un immense empire, une autorité illimitée. Chez les Juifs, les conditions politiques s'opposaient à ce que le dieu national exclusif se muât en dieu universel. D'où vint à ce misérable et impuissant petit peuple l'outrecuidance de se proclamer le fils chéri du Seigneur ? De cette façon, la question de l'origine du monothéisme chez les Juifs demeurerait irrésolue ou bien il faudrait se contenter de déclarer, comme de coutume, que les choses s'expliquent par le génie religieux particulier de ce peuple. Chacun sait que le génie est incompréhensible et étrange, c'est pourquoi il convient de ne recourir à cette explication que dans le cas où toute autre solution s'avère impossible 5.


En outre, il faut bien reconnaître que les récits et l'histoire nous montrent eux-mêmes la voie en prétendant, et cette fois sans se contredire, que
l'idée d'un Dieu unique a été donnée au peuple par Moïse. La seule objection que l'on puisse opposer à cette affirmation est que les prêtres, dans leur remaniement des texte bibliques dont nous disposons, attribuent beaucoup trop de faits à Moïse. Certaines institutions, certaines prescriptions rituelles, incontestablement bien plus tardives, sont données comme des lois de Moïse, cela dans le but évident de leur conférer plus d'autorité. C'est là pour nous un motif de nous méfier de ces données, sans toutefois les rejeter, La raison profonde, en effet, de cette exagération est claire. Les prêtres, dans leur exposé, cherchent à établir une continuité entre leur époque et celle de Moïse, ils veulent nier ce qui est pour nous justement le fait le plus saillant de l'histoire de la religion juive : a savoir qu'entre les lois de Moïse et la religion juive plus tardive se trouve une lacune qui fut tout d'abord comblée par le culte de Jahvé et ensuite seulement peu à peu et lentement supprimée. À l'aide de toutes sortes d'arguments, l'exposé des prêtres nie cette suite de faits bien que leur exactitude historique soit incontestable et que, malgré le traitement particulier qu'a subi le texte biblique, de nombreuses données viennent la confirmer. La version des prêtres obéissait à cette même tendance déformante qui avait fait du dieu nouveau, Jahvé, le Dieu des Patriarches. En tenant compte de ce motif du Code des Prêtres, il nous sera difficile de ne pas croire que c'est bien Moïse qui a donné à ses Juifs l'idée monothéiste. Nous sommes d'autant plus enclins à y croire que nous savons d'où cette idée vint à Moïse, chose que les prêtres juifs avaient certainement oubliée.


Mais, se demandera-t-on peut-être, quel intérêt y a-t-il à savoir si le monothéisme juif dérive bien du monothéisme égyptien ? Le problème ne se trouve par là déplacé que d'un cran et nous n'y gagnons presque rien en ce qui concerne la genèse de l'idée monothéiste. Nous répondrons que ce qui nous intéresse n'est pas le gain, mais bien la recherche elle-même. Peut-être aurons-nous pu, en retrouvant le véritable cours des choses, acquérir quelque connaissance nouvelle. 

 

9ème partie - Période de latence et tradition

 

 

1 Tel était aussi la nom du sculpteur dont on a retrouvé l'atelier à Tell Amarna.

2 Cela confirmerait les quarante années de séjour dans le désert dont parle la Bible.


3 Donc d'environ 1350-40 à 1320-10 pour Moïse, 1260 ou peut-être plus tard pour Quadès, la stèle de Merneptah avant 1215.

4 Auerbach, Wüste und gelobtes Land (Désert et Terre promise), vol. II, 1936.

5 On peut en dire autant du remarquable cas de William Shakespeare de Stratford.

Posté par Adriana Evangelizt

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Published by Adriana Evangelizt - dans LE JUDAÏSME
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