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12 mars 2007 1 12 /03 /mars /2007 18:42

Qumrân et les manuscrits de la mer Morte
Historien, bibliste et théologien

Les découvertes des manuscrits de la mer Morte près des ruines dites de Qumrân, de 1947 à 1956, ont constitué le grand événement archéologique du XXe siècle. En 1997 on en célébra le cinquantième anniversaire. À cette occasion, congrès et séminaires, bilans et publications se succédèrent en plusieurs endroits du monde, et la recherche s'est poursuivie sur cet élan. De grandes lumières en émanent, qui permettent aujourd'hui une approche à la fois précise et nuancée de l'objet et des enjeux de l'événement, dont André Paul, auteur des Manuscrits de la mer Morte (Paris, 2000), nous présente ici le bilan.

Le site archéologique

C'est sur la rive septentrionale du Wâdi Qumrân que se trouvent les vestiges des installations communautaires dites du même nom. Rappelons que le terme de « Qumrân » n'est attesté qu'à partir de 1884, dans un récit d'explorateurs britanniques ; c'est sans nul doute la variation phonique de l'anglais Gomorrha, « Gomorrhe », la ville mythique dont on recherchait alors les traces dans ces régions. Le site archéologique contient les ruines d'un complexe communautaire de grande taille, ayant en gros la forme d'un quadrilatère de cent mètres de long et quatre-vingt de large. Ce sont les restes d'importantes installations conçues pour une expérience de vie commune, durable et réglée. Au cours de l'année 1997, on apprit la découverte toute récente d'un précieux ostrakon ou « tesson » sur l'un des murs d'enceinte : on pourrait y lire le mot hébreu yahad, que nous traduisons par « commune ». Ce même terme figure entre autres dans le titre de l'un des grands écrits connus depuis 1947, dont les restes d'une bonne dizaine d'exemplaires seront recueillis dans les grottes de Qumrân : la Règle de la commune. Bien des données suggèrent des liens entre cet écrit normatif et l'établissement près duquel on l'a trouvé. Si l'on s'appuie sur les conclusions des archéologues, il est quasi certain que la phase significative de l'occupation des lieux prit fin lors de la défaite de la résistance juive contre Rome, avant ou plutôt après la chute de Jérusalem, en 70. Elle a pu débuter entre 130 et 120 av. J.-C., plus tôt même. L'aventure aurait duré deux siècles sans guère d'interruptions, mais non sans évolution. L'établissement de Qumrân possédait les infrastructures et les équipements collectifs nécessaires à une existence communautaire rythmée par des pratiques et définie par des rites. On repère parmi d'autres la salle des assemblées, qui sert aussi de réfectoire, avec l'office adjacent et la cuisine ; l'atelier de céramique avec les fours, et surtout l'aqueduc et les canaux, les citernes et les bassins à escaliers destinés à des bains fréquents de purification : on descendait impur dans l'eau pour en remonter purifié. On est frappé par le système que les ingénieurs d'alors ont su concevoir et mettre en œuvre pour la collecte saisonnière, le stockage, la conservation et la distribution de l'eau. Il faut ajouter la ou les bibliothèques. On discute encore sur l'existence ou l'emplacement d'un possible scriptorium. On n'a pas trouvé de trace de locaux d'habitation dans l'enceinte construite. En dehors des prenantes activités diurnes et hormis tel acte ininterrompu, ainsi la lecture de la Loi de nuit comme de jour, les membres de la communauté vivaient ailleurs, dans les environs proches et à la manière de troglodytes. Les grottes, surtout celles qu'ils creusaient dans la craie, étaient en effet leur abri, une température clémente s'y maintenant malgré les variations saisonnières. Les indices d'une habitation certaine ont été relevés dans une quarantaine d'excavations. Il ne faut pas exclure l'utilisation de tentes.

Voilà pour le domaine des vivants. Celui des morts le jouxtait d'une façon surprenante. Il y a d'abord un cimetière que l'on dit principal, à une cinquantaine de mètres à l'est des installations bâties. On y compte quelque onze cents tombes, d'hommes seulement semble-t-il : elles sont disposées en rangées ordonnées que des allées divisent en trois sections. Toutes sont alignées sur un axe nord-sud, les corps étendus sur le dos, la tête au sud. Il existe deux autres cimetières bien moins importants, qui comptent ensemble une centaine de tombes, l'un au nord et l'autre au sud du cimetière principal : on y a identifié des corps de femmes et d'enfants. Il semble que le cimetière principal ait été réservé aux membres à part entière de la commune : ceux qui, à en juger par certains écrits retrouvés sur place, remplissaient les conditions d'âge, d'initiation et de probation afin de participer aux divers actes ou exercices collectifs, les repas en priorité. À la grande différence des coutumes instaurées dans la société juive, qui inhumait les défunts à l'écart des agglomérations, à Qumrân, le monde des morts, lui-même organisé sinon réglé, ne faisait qu'un avec le monde des vivants, dont il était à sa façon comme le cliché en négatif.

L'établissement de Qumrân n'est pas le seul à avoir été exploré dans la région. À quelques kilomètres au sud se trouve un autre site important, du nom de Khirbet Feshkhâ. Les ruines rappellent celles de Qumrân, mais la finalité des installations paraît toute autre. Avec hangars, magasins et locaux administratifs, elles évoquent davantage une annexe économique, base de l'activité agricole et de l'artisanat. À quinze kilomètres au sud de Qumrân, à Aïn Ghûwéïr, oasis de deux kilomètres de long sur les bords de la mer Morte, on a retrouvé un autre site qui rappelle en moins grand celui de Qumrân. Il y a une cuisine, peut-être à proximité d'un réfectoire : des poteries semblables à celles du premier établissement y étaient entreposées. Au nord se trouve un petit cimetière avec aussi des squelettes de femmes et d'enfants. Il apparaît donc que, en dépit de leur importance, les installations communautaires de Qumrân n'étaient pas les seules à l'époque dans les abords occidentaux de la partie nord de la mer Morte. Ce constat est de la plus haute importance pour l'identification des occupations respectives, successives ou simultanées.

Bibliothèques et manuscrits

De 1947 à 1956, plusieurs dizaines d'excavations ou de grottes furent explorées dans les environs plus ou moins proches de Qumrân. Dans onze d'entre elles, on retrouva des manuscrits en nombre et en qualité variables : certains avaient été déposés dans des jarres. De ces cachettes on retira quelques rouleaux bien conservés, mais surtout des milliers de fragments aux dimensions elles-mêmes diverses : elles vont de celles de plusieurs colonnes à celles de vraies miettes. Le déchiffrement et le regroupement de la multitude des pièces furent étonnamment rapides. Commencé en 1953, pour l'essentiel le travail était achevé en 1960. Il en ira tout autrement pour la publication : après un bon début, puis des essoufflements et des crises, il fallut attendre la fin du siècle pour disposer de la totalité des textes. L'ensemble des pièces découvertes représente quelque huit cent cinquante écrits ou livres différents. La datation, celle de la copie et non de la rédaction première, oscille entre le IIIe siècle av. J.-C. et le milieu du Ier siècle chrétien. On classe les onze grottes dans l'ordre chronologique de leur découverte, ce qui donne : 1Q (umrân), 2Q, 3Q, jusqu'à 11Q. Mais on se doit de distinguer aussi deux catégories de grottes : celles qui sont proches et peu ou prou dépendantes de l'établissement de Qumrân, artificielles ; et celles qui sont éloignées du site, naturelles.

Le premier de ces deux groupes comprend principalement la grotte n° 4. C'est de très loin la réserve la plus riche, située à quelques dizaines de mètres des bâtiments. Il s'agit d'une caverne artificielle composée de deux salles : on y accédait par un escalier lui-même taillé dans la terrasse marneuse. On considère son contenu comme « la » bibliothèque de la communauté locale. Les documents écrits qu'on y a trouvés représentent plus des cinq huitièmes de l'ensemble des rouleaux. On en a retiré plus de quinze mille fragments provenant de cinq cent cinquante livres différents. Cette double pièce avait des annexes, les grottes n° 5, n° 7, n° 8, n° 9 et n° 10, et plus à l'ouest, n° 6, toutes creusées de main d'homme. Cet ensemble somme toute groupé semble constituer la vraie bibliothèque des hommes qui vivaient régulièrement dans ces lieux. La grotte n° 7 ne comprenait que des textes en langue grecque, ce qui était peut-être son exclusivité. Le second groupe consiste en des excavations naturelles situées à distance du site de Qumrân : un à deux kilomètres vers le nord, les grottes n° 1 et n° 2 ; deux autres à un millier de mètres plus au nord encore, les grottes n° 3 et n° 11. L'inventaire des écrits découverts dans ces quatre grottes, à la fois naturelles et éloignées, suggère la délocalisation stratégique d'une sélection significative de livres. La crainte des pillages ou des déprédations imminentes de la part des troupes romaines put être la cause de la dissimulation. On voulut mettre en lieu sûr l'essentiel des biens littéraires de la commune. Quoi qu'il en fût, l'examen de certains textes retrouvés, des poteries collectées tant dans les ruines que dans les diverses réserves de manuscrits, invite à considérer l'ensemble du contenu des onze grottes comme relevant d'un seul et même centre.

Le patrimoine littéraire national

Une certaine dose de « bibliomanie », que l'on retrouvera chez les Gnostiques du IIe siècle, caractérisait le groupe des ascètes locaux. Pour leurs exercices quotidiens de sanctification, ces derniers avaient de gros besoins en livres, à commencer par la Loi de Moïse qu'ils s'imposaient de lire et d'expliquer sans interruption. Ces livres, on les recopiait autant de fois que nécessaire. La Règle de la commune, par exemple, existait en une dizaine d'exemplaires. Nombre d'écrits récupérés ont une facture, une expression et un ton totalement inconnus jusqu'alors. C'est le cas de commentaires de livres prophétiques et de psaumes bibliques, de textes utopiques dits d'apocalypse ou d'autres de sagesse, de recueils de prières et de rituels, de pièces mystiques, de formules d'exorcisme, d'horoscopes… Il faut ajouter un lot particulièrement fourni d'ouvrages que l'on considère à tort ou à raison comme des « paraphrases » ou « réécritures » de livres bibliques, ceux de la Loi comme ceux des Prophètes. On se demande volontiers si ce que l'on désigne comme « pseudo » ou « apocryphe », « second » ou « dérivé », n'avait pas alors la valeur de l'original même, du moins d'égal de celui-ci. Le débat est ouvert. Or, parmi les nombreux rouleaux recueillis dans l'ensemble des grottes, deux cents au moins ont été identifiés comme des livres bibliques. La plupart se trouvent documentés par plusieurs et même, pour certains, par de nombreux exemplaires : entre autres, quinze pour la Genèse, trente pour le Deutéronome, trente-sept pour les Psaumes. En général, à chacun d'eux correspond un rouleau unique, le gabarit physique du livre. Les exceptions sont rares, mais pleines d'enseignements sur le regroupement et l'organisation des pièces, autrement dit la formation matérielle du corpus biblique. Chaque exemplaire d'un même livre présente parfois, voire souvent, des variantes telles, quant au texte et quant au sens, qu'on peut identifier plusieurs éditions, certaines simultanées. L'histoire de l'origine et de la transmission du texte biblique, et partant la méthodologie et la philosophie de la critique textuelle, doit être sérieusement revue en conséquence.

On manque totalement d'informations sur l'histoire et les modalités de la production, de la collecte et du regroupement des livres si merveilleusement entreposés dans les onze grottes de Qumrân. Il faut se contenter d'hypothèses et les savants divergent. Une seule chose est sûre : les quelque huit cent cinquante rouleaux récupérés ne sont pas « la » bibliothèque « sectaire » des résidents locaux, comme on l'a dit longtemps. Une bonne partie des manuscrits vient d'ailleurs. L'ensemble représente l'échantillonnage significatif, très large pour l'époque, de la production littéraire en Iouda au cours des trois derniers siècles qui précèdent l'ère chrétienne. Pour les contemporains de Jésus, cela correspondait pratiquement au patrimoine littéraire national. Il est difficile de ne pas admettre que la totalité des pièces entreposées dans les onze grottes constituât, au moins de fait, la banque de connaissances du fameux établissement des bords de la mer Morte. Aujourd'hui, les bons connaisseurs s'accordent aussi sur le fait que le lot des manuscrits considérés comme bibliques était le bien culturel de la société judaïque dans son ensemble, toutes tendances confondues. Certains traits ou particularités alertent néanmoins sur de possibles retouches par les lettrés de la commune. En revanche, l'interprétation des textes sacrés et partant leur usage variaient très sensiblement, pour le fond du moins, selon les idéaux, les groupes et les mouvements. Tous les courants de la société judaïque avaient pour ambition de restaurer, certains même de représenter l'authentique ou vrai « Israël ». Dans une certaine mesure, le groupe des hommes de Qumrân fut de ces derniers. Son traitement des écrits sacrés, au demeurant communs à tous, ainsi que leurs œuvres propres, porte jusqu'à l'excès l'empreinte d'un tel dessein.

Iouda et Israël, indépendance et dissidences

Venons-en aux occupants du site de Qumrân. Qui étaient-ils et d'où venaient-ils ? Que venaient-ils faire en ces lieux ? Pour répondre, il faut remonter jusqu'aux Hasmonéens, les premiers chefs véritables d'une Iouda indépendante. Ces nouveaux maîtres du pays, juifs enfin, cumulèrent le pouvoir politique et la juridiction religieuse, la royauté – formellement, à partir de 104 av. J.-C. – et la charge de grand prêtre. Ce fut reçu par beaucoup comme une usurpation. Il y avait une ou plusieurs lignées légitimes de grands prêtres, dépossédées alors de leurs prérogatives. Les réactions de suspicion et même d'opposition se multiplièrent dans la société juive, où le nombre des déçus de l'indépendance ne cessait de croître. Des clivages anciens se ravivèrent et même se durcirent. Des mouvements d'opinions s'affirmèrent et des groupes s'organisèrent. L'adjectif hébreu hassidîm, « pieux », servit un temps de dénomination générique à ces résistants de Dieu. L'homme national qui s'était forgé une conscience unifiée de « fils d'Israël » se trouvait relayé par un type de Ioudaïos dont le visage social était désormais fissuré. L'organisation de la société juive et l'évolution de sa culture en furent profondément marquées. L'idéal fondateur d'Israël se trouvait comme confisqué ; il était réinvesti dans un système politique semblable à ceux des voisins orientaux, usant volontiers comme ceux-ci de mercenaires sur terre et de pirates sur mer. Il y avait dérive et perversion. D'où le doute profond et généralisé qui touchait la relation au Temple dans son rôle essentiel de sanctification. On supportait mal que le sanctuaire central d'Israël fût lui-même entre les mains de ces princes soldats. D'où les ripostes. Il fallait retrouver et reconstituer le vrai Israël, celui de l'« assemblée de l'Exil ». Le mouvement que l'on connaît fort bien aujourd'hui grâce aux découvertes de Qumrân apporte ici un éclairage majeur. Il s'agit du courant très particulier que de grands auteurs du Ier siècle, Pline l'Ancien, Philon d'Alexandrie et Flavius Josèphe désignent globalement et trop aisément comme celui des Esséniens. Depuis le milieu du IIe siècle av. J.-C., plus tôt même, des fraternités décidées à s'isoler s'étaient fixées en divers lieux de Palestine, y compris à Jérusalem. Les fameux textes retrouvés dans les onze grottes nous ont appris qu'elles formaient ensemble la « communauté de la nouvelle Alliance ». Ces groupes s'étaient dotés de traits distinctifs suffisamment aigus, renforcés progressivement pas un lot de plus en plus concerté de croyances et de pratiques.

La communauté de la nouvelle Alliance

Il importait de reconstituer les conditions de « sainteté » du vrai Israël. On se mit donc à s'isoler et à vivre à part, comme des « exilés », en des lieux préservés que l'on appelait « désert » ; les résidences étaient désignées comme des « camps ». Un jour, la séparation se trouva déclarée avec le Temple, son exercice, ses maîtres et son réseau. L'éloignement physique était un fait acquis, perçu comme irréversible : on l'homologua a posteriori, on le déclara et on le justifia. Enfin, ces gens de la « nouvelle Alliance » imputèrent à leur communauté et à leur existence l'empreinte indélébile d'une marque sacerdotale exclusive. Ils se disaient tous « fils de Sadoc ». Ils empruntaient ce nom, Sadoc, à la lignée des grands prêtres que le prophète Ézéchiel présente comme la seule légitime. Ce signe d'identification était de soi un acte de dissidence. Car un autre et nouveau Temple se dessinait avec eux et en eux, sans murs ni sacrifices. Or, entre 130 et 120 av. J.-C., la communauté de la nouvelle Alliance désigna le désert de Juda comme sa terre d'élection. Le désert n'était plus alors un symbole. Le poids et la force de l'idéal du désert furent pour beaucoup dans le choix topographique de ce retrait, qui ne pouvait concerner qu'un nombre limité d'élus. Dans les abords occidentaux de la mer Morte, vers le nord et à plus d'un kilomètre des rives, on repéra les vestiges d'installations vieilles de plusieurs siècles, le site même que l'on dénomme aujourd'hui Khirbet Qumrân. C'était l'endroit rêvé pour que l'expérience dite de la nouvelle Alliance atteigne enfin sa perfection, et qu'elle le signifie de façon permanente. Il ne s'agissait plus désormais d'une simple unité parmi les autres, mais de l'entité collective aux qualités idéales : elle se proposait de représenter à un tel degré de perfection la communauté de la nouvelle Alliance qu'elle se désignait comme « la » communauté. Un mot hébreu fut adopté une fois pour toutes pour signifier la réalité collective et l'expérience propre qui suppléaient ainsi le Temple : yahad, « commune ». Le site de Qumrân fut agrandi et équipé en vue de l'existence collective d'une bonne centaine d'hommes, hommes seulement.

Du séparatisme à la secte

L'idéal traditionnel de « sainteté » qui animait dès l'origine les groupes de la nouvelle Alliance se trouva alors radicalisé. Il prit la forme d'un séparatisme qui ne cessa de resserrer ses rangs, s'exprimant dans des doctrines de plus en plus verrouillées et dans une discipline d'une extrême rigueur. Différentes Règles contenaient un ensemble contraignant de prescriptions rituelles et de préceptes moraux, de malédictions et d'excommunications. On arriva un jour à un vrai système bâti sur un déterminisme sans faille, un dualisme aux principes cosmiques et aux références astrales supposé mener le monde. La prédestination de chaque individu était systématique : on naissait obligatoirement du parti de la lumière ou du parti des ténèbres et l'on y restait. C'est en fonction d'une telle naissance que l'on était admis ou non dans la commune, après deux ans de dure probation : les horoscopes astraux présidaient au choix. Dès lors, au terme de cette évolution, les gens de Qumrân ne représentaient plus guère le « vrai Israël » comme aux débuts de l'expérience, car à leurs yeux Israël était tout entier du côté de Bélial, le prince de l'adversité ou du parti des ténèbres. Ils constituaient une secte. Flavius Josèphe dira qu'une forte inspiration pythagoricienne marquait la doctrine des Esséniens. Les documents de Qumrân semblent vérifier ses dires, même s'il regroupe sous le nom d'Esséniens, mot inconnu de tous les textes découverts, des variantes simultanées ou successives d'un mouvement réellement plus complexe.


Sources Clio)
 

Posté par Adriana Evangelizt

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5 mars 2007 1 05 /03 /mars /2007 17:51

LES SECRETS DE L'EXODE:

un hymne à la liberté de pensée



par Iqbal El GHARBI



L'école de Frankfort a toujours exprimé son désespoir face aux phénomène de la massification du processus de la domination qui parvient à faire accepter et à faire intérioriser l’oppression. Cette école de pensée convient cependant qu'un îlot de résistance se maintient dans cet océan de servitude volontaire, celui qu'occupent le libre penseur et le chercheur critique. Ce privilège de la pensée rebelle est cristallisé par deux chercheurs Massod et Roger SABBAH. En effet, ces deux chercheurs, au delà des critiques que nous consentons aux spécialistes en égyptologie et en judaïsme, se sont élevés contre les Mythes Officiels et ont osé affronter les Gardiens du Sens. C'est un hommage que nous rendons à la recherche scientifique libre en espérant que les pouvoirs religieux et politiques dans le monde arabe ne s'opposeront plus aux intellectuels qui oseront dépasser leurs propres préjugés et désireront s'aventurer dans les domaines inconnus de la connaissance. A l'image de ces deux chercheurs et de tant d’autres, ils ne seront plus réduits au rôle de "fonctionnaires de la Vérité "

En 1932, Sigmund FREUD, autre juif rebelle hanté et fasciné par Moïse l'égyptien proposait l'hypothèse suivante : "Nous aimerions à pressent risquer cette conclusion : si Moïse fût égyptien, s'il transmit sa propre religion aux juif, ce fût celle d’Akhénaton, la religion d'Aton "

Une ville d'or et de lumière.

C'était en mille trois cent cinquante avant J .C la capitale de l'empire d’Égypte, la plus belle ville du monde, Akhet-Aton, la cité grandiose du pharaon monothéiste Akhenaton et de la reine Nefertiti. Des palais, des temples, des obélisques recouverts d'or à perte de vue, des jardins luxuriants, une large avenue royale s'étendant sur plus de quatre kilomètres, un pont majestueux traversait cette avenue. Akhénaton paradait, le long de cette avenue en compagnie de son épouse Nefertiti sur son magnifique char d’électrum, se dirigeant vers le grand temple sacré.

L’art, la beauté et le raffinement d'Akhet-Aton étaient à l'image de la civilisation égyptienne et de son pharaon mystique. Les plus belles femmes d'Égypte, ainsi que de nombreuses princesses cananéennes, phéniciennes, babyloniennes furent conviées à peupler ce paradis terrestre.

Dans des quartiers entiers formés de ruelles se côtoyaient prêtres, commerçants, boulangers et artistes venus de toutes les régions. Il y avait là des sculpteurs, orfèvres, artisans, peintres, tailleurs de pierres, médecins, architectes, géomètres, scribes et comptables formant l'élite intellectuelle et le personnel administratif de la ville magique. Toute la population égyptienne participait aux activités de cette métropole grouillante de vie. Ils avaient reçu du pharaon l'immense privilège de venir avec leur famille habiter la ville sainte du Dieu unique. Sur l'ordre du pharaon, ils s'étaient convertis à la nouvelle religion.

Un dieu unique créateur de l'univers

Tu es l'unique,

Tu es l'être dont la manifestation exista avant la manifestation,

Tu es le créateur du ciel et de la terre,

Qui offre sans cesse la plénitude à tout être (Stèle de Lyon)

Akhénaton venait de faire sécession avec le polythéisme au profit de son dieu unique créateur de l'univers : Aton. Comme la plupart des prophètes monothéistes, il détruisit la majorité des idoles. Il brisa également les statues, objet du culte de son père Aménophis III et prit la décision d'abandonner les lieux idolâtres du panthéon égyptien.

Le pharaon proclama qu'il avait été conduit et guidé en cette contrée par le Dieu unique lui même.

Lorsque Akhénaton arriva à destination, il fit, comme Abraham dans la bible, un sacrifice en l'honneur de son Dieu sur le lieu même où il allait bâtir le grand temple d’Aton. Akhénaton institua la prière du matin et la prière du soir, au lever et au coucher du soleil. Désirant ardemment instituer une religion universelle, il fit construire des temples à la gloire d’Aton sur toute l’Égypte. Les hymnes à la gloire de Dieu, récitées et chantées dans les temples sont à l'origine des psaumes et prières actuelles. Akéhnaton était avant tout un enseignant. Il diffusait son savoir aux milliers des prêtres habitant la capitale. Plusieurs textes indiquent qu'il s'entretenait quotidiennement avec ses disciples à qui il tentait de faire comprendre la nature du Dieu unique Aton. Des inscriptions retrouvées apportent des éclaircissements de première importance sur la nouvelle religion : Akhénaton affirmait que les Dieux égyptiens n’étaient que des statues crées de mains d’hommes, sous une forme à laquelle une tradition immémoriale paraissait prêter un caractère sacré, mais dont l'or et les pierreries dont elles étaient ornées ne parvenait pas à dissimuler qu'elles n'étaient que d'inutiles objets ! Par ailleurs Akhénaton était un humaniste et proclamait que les hommes de toute races étaient nés égaux et que seule, leur "méchanceté les avait différenciés". Son programme était de les unir et de les faire évoluer moralement et spirituellement.

Pour ce pharaon, le Dieu universel ignorait les rivalités. Le divin n'appartient à personne, il est à l'origine de la création pour le bonheur des hommes. En invoquant son nom Akhnaton avait le devoir d'assurer la paix et l'harmonie entre les hommes sur la terre d’Egypte.

L'origine égyptienne des hébreux révélée par deux chercheurs hébraïsants:

Messod et Roger SABBAH ont découvert après vingt ans d'étude le message caché de la bible : le peuple hébreux, celui de l'exode, celui dont on ne trouve aucune trace dans l'Égypte historique, n'est autre que la population monothéiste d'Akhet-Aton chassée par le pharaon Aî qui régna peu après Toutankhamon .

Alors qu'il n'existe aucune trace scientifique et archéologique, dans les sables, dans les tombes, dans les temples et sur les stèles ni de la présence ni de la sortie d'une population qui a vécu 430 ans en Egypte et sous plusieurs pharaons. On s'aperçoit, en fait, que cet événement correspond bien à l'expulsion des habitants monothéistes de la ville d'Akhet-Aton. Déportés en Canaan, province égyptienne située à quinze jours de marche de la vallée du Nil, les prêtres et les notables monothéistes fondent, quarante ans après la campagne militaire de Toutankhamon, le royaume de Yahouda (la Judée) et y perpétue la sagesse et l'enseignement de l'ancienne Egypte .

Les historiens assimilent plus au moins les Hébreux aux Apirous ou Abirous c. a. d à ces peuples de semi-nomades bédouins qui vivaient en marge de la société égyptienne. Mais, d'après Roger et Massoud Sabbah, c’est peut-être le terme hébreux qui leur aurait été attribué par les scribes de l'époque babylonienne qui aurait mis les historiens dans la confusion. En fait, les égyptiens d'Akhet-Aton expulsés en Canaan pour cause d'hérésie monothéiste ne s'appelaient pas les hébreux mais les Yahouds (disciples du pharaon en araméen). Ces faits sont confirmés car les deux chercheurs ont bien retrouvé les lettres de l'alphabet hébraïque sous forme de hiéroglyphes.

Si l'on se tient à cette lecture, tous les noms de personnages hébreux dissimulent des noms et des titres royaux égyptien bien précis. En outre le temple de Jérusalem serait un temple égyptien construit sous les ordres du pharaon Akhénaton. Messod et Roger SABBAH découvrent de troublantes analogies entre l'alphabet hébreu et l'écriture hiéroglyphique, entre la Genèse et la cosmologie égyptienne. Ils montrent que les personnages de la Bible, Abraham, Moïse ? Josué, Sarah dissimule les noms et les titres royaux des pharaons de la XVIIe dynastie

Les prêtres yahouds et leurs disciples, exilés en Babylonie devaient gravement souffrir d'humiliation devant les nouveaux maîtres. Ennemi juré de la Babylonie, l'empire d'Egypte était certes le pays d'origine des prêtres yahouds. Toutefois, il fallait pour conserver le culte du Dieu unique effacer toute trace égyptienne. Ainsi, ils ont transposé Akhénaton dans l'espace et dans le temps ; l'ont fait revivre à une époque lointaine en Mésopotamie afin de justifier une nouvelle origine du monothéisme. Cette modification de la mémoire collective s'explique par des facteurs d'adaptation au pays d’accueil. Les babyloniens n'auraient jamais toléré une religion ennemie dans leur propre pays.

Cette manoeuvre permit aux scribes de survivre en exil chez leur ennemi en conservant et en sauvegardant leurs croyances.

Les travaux de Messod et de Roger Sabbah montrent que grâce à la bible, la quintessence de la sagesse égyptienne est parvenu jusqu'à nous, portée par la tradition orale de ces Egyptiens qui se firent appeler le hébreux.

Sources Metransparent

Posté par Adriana Evangelizt


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5 mars 2007 1 05 /03 /mars /2007 17:01

Alors je pose cet article car je suis en train de plancher sur le Sionisme depuis déjà pas mal de temps avec quelques amis qui sont comme moi d'ascendance judaïque et que cette idéologie pose un énorme problème pour ne pas dire un grand tort à la majorité des juifs qui ne sont pas sionistes et ne cautionnent pas la politique colonisatrice et raciste qui sévit en Palestine. Comme vous le savez, pour comprendre un concept, il faut en trouver la racine. Il nous a fallu nous  poser beaucoup de questions pour orienter notre recherche. La première étant D'où vient le sionisme ? La réponse est : Il vient des pays de l'Est. Les Humains qui ont fondé cette idéologie font partie d'un groupe d'âmes qui se connaissent depuis un minimum de 3000 ans et qui se retrouvent à chaque réincarnation pour mettre à jour leur plan visant à s'emparer de quelques territoires bien précis pour créer le fameux Eretz Israël... y installer leur "Roi", leur "Religion" qui n'a rien à voir avec celle d'Abraham. On peut même dire que le changement de croyance date de l'énigmatique Moïse mais qu'elle fut perpétuée par "ses gens", les Lévites. Ces derniers étant les gardiens de l'Arche d'Alliance et de la tradition orale qui n'est pas tout à fait la même tradition que celle à laquelle ont adhéré les fidèles du Judaïsme. Il y a des noms sur lesquels il faut beaucoup creuser pour trouver la clef de l'énigme. Le premier étant Akhenaton. Qui était-il vraiment mais surtout qui était son Dieu ? Et quel lien entre Akhenaton et le Sionisme qui vient des pays de l'Est ? Le mot Khazar est aussi important. Tout comme le symbole du serpent qui se mord la queue. Les âmes vouées au Sionisme sont très attachées aux symboles. Je vous livrerai notre recherche bientôt...

 

 

C'est le sionisme qui mène à la guerre

 

par Nico Hirtt

 Enseignant et écrivain

 

 

 

Irrationnelle, la politique du gouvernement israélien? Non, elle est conforme à la doctrine fondatrice d'Israël: le sionisme avec ses dérives de racisme et de colonialisme. Einstein avait raison.

«Si nous nous révélons incapables de parvenir à une cohabitation et à des accords honnêtes avec les Arabes, alors nous n'aurons strictement rien appris pendant nos deux mille années de souffrances et mériterons tout ce qui nous arrivera.» (Albert Einstein, lettre à Weismann, le 25 novembre 1929)

Aux yeux de nombreux observateurs, la politique actuelle du gouvernement israélien peut sembler parfaitement irrationnelle. Pourquoi courir le risque d'embraser le Liban, alors même que celui-ci se détache petit à petit de la Syrie ? Pourquoi attaquer militairement le Hamas, à l'instant précis où ce mouvement s'apprêtait à céder aux pressions internationales et à reconnaître le «droit à l'existence» d'Israël ? En réalité, ces actes ne sont incompréhensibles que si l'on s'obstine à juger la politique d'Israël à l'aune de son discours officiel, celui qu'il tient sur la scène internationale, affirmant que «nous souhaitons seulement vivre en paix avec nos voisins». Les choses deviennent beaucoup moins obscures lorsqu'on examine la politique de l'Etat israélien à la lumière de sa doctrine fondatrice : le sionisme.

Quand, vers 1885, des hommes comme Léo Pinsker, Ahad Haam et Theodor Herzl envisagèrent de créer un «foyer national juif» en Palestine, ils furent loin de faire l'unanimité autour d'eux. A vrai dire, la plupart des juifs refusèrent ce projet. D'abord parce qu'il n'avait aucun sens: il était matériellement impossible d'envisager l'émigration de tous les juifs du monde vers la Palestine (aujourd'hui encore, l'Etat d'Israël ne réunit qu'une infime portion des juifs de la planète, même s'il s'arroge le droit de parler en leur nom). D'autre part, la très grande majorité d'entre eux n'avaient aucune envie de quitter le pays où ils étaient nés ; malgré les persécutions et les discriminations, ils se considéraient très justement comme des citoyens de France, de Belgique, des Etats-Unis, d'Allemagne, de Hongrie ou de Russie. Enfin, beaucoup de juifs, surtout les intellectuels et les progressistes, s'opposaient radicalement au caractère délibérément raciste et colonialiste du projet sioniste. Ils ne se reconnaissaient pas dans les propos d'un Ahad Haam quand celui-ci décrétait que «le peuple d'Israël, en tant que peuple supérieur et continuateur moderne du Peuple élu doit aussi devenir un ordre réel»; ils ne pouvaient suivre Theodor Herzl quand il disait vouloir «coloniser la Palestine», y créer un Etat juif et, pour ce faire, «rendre des services à l'Etat impérialiste qui protégera son existence». Même après la guerre et l'Holocauste, des personnalités juives de premier plan, tout en apportant parfois leur soutien matériel et moral aux juifs qui s'installaient en Palestine, continuèrent de refuser radicalement l'idée d'y créer un Etat juif. Einstein: «La conscience que j'ai de la nature essentielle du judaïsme se heurte à l'idée d'un Etat juif doté de frontières, d'une armée, et d'un projet de pouvoir temporel».

Le racisme et le colonialisme israéliens ne tiennent pas à la nature d'une majorité gouvernementale; ils sont le fondement même d'un Etat qui se définit non par référence à une nation, mais à une religion et à une ethnie particulières; un Etat qui affirme, sur base de légendes poussiéreuses, le droit de «son» peuple à l'appropriation exclusive d'une terre pourtant déjà habitée et exploitée par d'autres populations. Quelle terre? Là encore, les textes fondateurs du sionisme éclairent la politique actuelle. Lorsqu'il s'adresse en 1897 au gouvernement français, dans l'espoir d'obtenir son appui pour la fondation d'Israël, Herzl écrit: «Le pays que nous nous proposons d'occuper inclura la Basse-Egypte, le sud de la Syrie et la partie méridionale du Liban. Cette position nous rendra maîtres du commerce de l'Inde, de l'Arabie et de l'Afrique de l'Est et du Sud. La France ne peut avoir d'autre désir que de voir la route des Indes et de la Chine occupée par un peuple prêt à la suivre jusqu'à la mort». Après la Première Guerre mondiale et les accords Sykes-Picot, les mêmes promesses seront adressées à l'Angleterre. Et depuis 1945 elles jouissent, comme on sait, de l'oreille très attentive du gouvernement américain. De la Basse-Egypte au Sud-Liban... Il suffit d'un regard sur les cartes successives du Moyen-Orient, depuis la fondation d'Israël, pour observer avec quelle régularité systématique le plan de Theodor Herzl a été poursuivi. De la Galilée et de la bande côtière de Jaffa, les territoires proposés par le premier plan de partage de Bernadotte en 1948, Israël s'est progressivement étendu vers Jerusalem, la Mer Morte, le Neguev, le plateau du Golan au sud de la Syrie; aujourd'hui elle phagocyte petit à petit la Cisjordanie et Gaza; elle convoite même le Sud-Liban.

Israël est au Moyen-Orient ce que l'Afrique du Sud de l'apartheid fut, jadis, à l'Afrique australe: une colonie euro-américaine, imposant aux populations autochtones une domination à caractère raciste, et dont l'existence serait impossible sans l'aide matérielle d'une puissance impérialiste «en échange de services rendus». Souvenons-nous d'ailleurs qu'Israël s'est vu condamner à plusieurs reprises par les Nations unies en raison de sa collaboration militaire et nucléaire avec le régime sud-africain. Qui se ressemble s'assemble...

Quand un gouvernement juge que la vie d'un soldat est plus importante que celle de dizaines d'enfants et de civils, au seul prétexte que ce soldat est juif alors que les civils et les enfants sont musulmans, chrétiens ou sans religion, alors l'Etat que représente ce gouvernement est un Etat raciste. Quand des forces armées, dans les territoires qu'elles occupent illégitimement, interdisent aux civils de se déplacer, de puiser l'eau aux puits et aux sources, de labourer leurs champs, de visiter leur famille, de se rendre à l'école ou à leur travail, de circuler d'un village à l'autre, d'amener un enfant malade chez le médecin, tout cela pour l'unique motif que ces civils ne sont pas de confession juive ou de nationalité israélienne, alors cette armée est celle d'un Etat raciste et colonialiste.

Dire cela aujourd'hui, en Europe, oser contester les fondements du projet sioniste, c'est risquer de se voir attaquer comme antisémite, voire comme négationiste. Il est temps que cesse cette hypocrisie. La Shoah ne peut justifier les souffrances des Palestiniens et des Libanais. De quel droit les dirigeants israéliens, nés pour la plupart après 1945, parlent-ils au nom des victimes du nazisme? De quel droit prétendent-ils s'approprier la mémoire exclusive d'un crime perpétré contre toute l'humanité? Oser invoquer l'Holocauste pour justifier son propre racisme est une insulte, non un hommage au martyr juif.

On s'est offusqué d'entendre le président iranien dire qu'il fallait «rayer Israël de la carte». Ce serait pourtant bien l'unique solution que de voir disparaître politiquement bien sûr, l'Etat d'Israël et, pareillement, les prétendus «territoires palestiniens», ces nouveaux bantoustans. Gommons de la carte du Moyen-Orient la frontière honteuse entre juifs et Arabes. La politique de «deux peuples, deux Etats», la politique du partage de la Palestine sur une base religieuse et ethnique, est une politique d'apartheid qui n'apportera jamais la paix. Revenons-en à ce qui fut toujours, jusqu'à Oslo, le projet de l'OLP, mais aussi celui d'un grand nombre de juifs comme, derechef, le grand physicien et humaniste Albert Einstein: «Il serait, à mon avis, plus raisonnable d'arriver à un accord avec les Arabes sur la base d'une vie commune pacifique que de créer un Etat juif».

Sources La Libre

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27 février 2007 2 27 /02 /février /2007 15:34

 

Moïse et le monothéisme

 

par Sigmund Freud

1939

12ème partie

11ème partie

10ème partie

9ème partie

8ème partie

1ère partie

III

Moïse, son peuple et le monothéisme :

IV. Application

V. Points épineux

 

Peut-être avons-nous réussi dans le précédent chapitre à montrer l'analogie qui existe entre les processus névrotiques et les faits religieux en mettant ainsi en évidence l'origine insoupçonnée de ces derniers. Lorsque nous transposons ainsi la psychologie individuelle en psychologie collective, nous nous heurtons à deux difficultés de nature et d'importance différentes dont nous allons maintenant aborder l'examen. En premier lieu, nous n'avons étudié ici qu'un seul et unique cas parmi ceux si nombreux que nous offre la phénoménologie des religions et, de ce fait, il nous est impossible d'éclairer les autres. L'auteur avoue à regret qu'il est forcé de s'en tenir à ce seul exemple parce que ses connaissances techniques ne lui permettent pas de compléter ses recherches. Son savoir limité lui permet toutefois d'ajouter que l'instauration de la religion de Mahomet lui paraît être une répétition abrégée de la religion juive sur laquelle elle s'est modelée. Il semble que le Prophète ait d'abord projeté d'adopter, pour lui-même et pour son peuple, le judaïsme tel qu'il se présentait alors. En récupérant le grand et unique Père primitif, les Arabes acquirent une conscience d'eux-mêmes extraordinairement accrue qui leur valut de grands succès matériels, mais leur dynamisme s'y épuisa. Allah se montra bien plus reconnaissant envers son peuple élu que ne l'avait jadis été Jahvé envers le sien. Cependant, le développement interne de la nouvelle religion ne tarda pas à s'arrêter, peut-être parce qu'elle manquait de cette profondeur qu'avait donnée à la religion juive le meurtre de son fondateur. Les religions, en apparence rationalistes, de l'Orient sont essentiellement des cultes d'ancêtres et s'arrêtent ainsi à un stade précoce de la reconstruction du passé. S'il est exact que chez les primitifs actuels nous ne trouvons comme seul contenu de leur religion que le culte d'un Être suprême, nous devons considérer ce fait comme un arrêt de l'évolution religieuse et pouvons le mettre en parallèle avec ces innombrables cas de névroses rudimentaires rencontrés dans la psychologie pathologique. Pourquoi l'évolution ne s'est-elle pas poursuivie là comme ici, voilà ce que nous ne sommes pas en mesure d'expliquer. Nous pensons devoir en rendre responsables les dons individuels des peuples en question, le sens de leur activité et leur situation sociale en général. Par ailleurs, la psychanalyse s'est fait une règle de ne chercher à comprendre que ce qui existe, sans tenter d'expliquer ce qui n'est pas arrivé.

Dans ce transfert à la psychologie collective, nous nous heurtons à une seconde et bien plus grande difficulté qui implique, en effet, un nouveau problème, celui-ci essentiel. Il s'agit de savoir sous quelle forme persiste la tradition efficiente dans l'existence des peuples, question qui ne se pose pas pour l'individu chez qui elle est résolue par l'existence dans l'inconscient des traces mnésiques du passé. Revenons à notre exemple historique. Le compromis de Quadês, nous l'avons dit, se basait sur la persistance, parmi ceux qui étaient revenus d'Égypte, d'une puissante tradition. Avec la loi aucun problème ne se pose. A notre avis, une pareille tradition reposait sur le souvenir conscient des récits oraux que les gens de cette époque tenaient de leurs anciens et qui se rapportaient à deux ou trois générations antérieures seulement. Ces bisaïeux, ces trisaïeux avaient participé et assisté aux événements en question. Toutefois, faut-il généraliser et prétendre que pour les siècles ultérieurs, la tradition a toujours été fondée sur une connaissance transmise de façon normale de l'aïeul à son descendant ? Nous ne saurions plus dire, comme dans le cas précédent, quels sont les gens qui conservèrent ce savoir et le transmirent oralement. Aux dires de Sellin, la tradition du meurtre de Moïse se maintint parmi les prêtres jusqu'au moment où elle trouva son expression écrite qui seule permit à Sellin de la retrouver. Mais elle ne se répandit pas dans le peuple et demeura l'apanage de quelques-uns seulement. Cette forme de transmission suffit-elle à expliquer l'effet produit ? Est-il permis d'attribuer à une tradition connue d'un petit nombre de personnes le pouvoir d'agir aussi fortement sur les masses lorsque celles-ci viennent à en prendre connaissance ? Tout porte plutôt à croire que cette foule ignorante avait déjà une vague notion de ce que seuls certains initiés savaient et qu'elle profita de la première occasion pour faire sienne la tradition.


Il devient encore plus malaisé de conclure quand nous considérons des cas analogues remontant aux époques primitives. Au cours de milliers d'années, on oublia certainement qu'il fut un jour un père primitif ayant possédé tous les caractères dont nous avons parlé et on ne se souvint plus du sort qui lui avait été réservé. Il ne nous est plus possible, comme pour Moïse, d'admettre l'hypothèse d'une tradition orale. Comment alors concevoir cette tradition et
sous quelle forme peut-elle avoir subsisté ?


Afin de faciliter aux lecteurs mal disposés ou mal renseignés l'étude d'une question psychologique aussi complexe que celle-ci, je leur donnerai sans plus tarder le résultat de mes investigations. Je crois que la concordance entre l'individu et la foule est presque totale sur ce point : les masses comme l'individu gardent sous forme de traces mnésiques inconscientes les impressions du passé.


Le cas de l'individu semble assez clair. La trace mnésique des événements précoces subsiste, mais subsiste dans certaines conditions psychologiques spéciales. On peut dire que
l'individu connaît ce passé comme on connaît justement le refoulé. Nous nous sommes formé certaines opinions - que l'analyse confirme aisément - sur la façon dont une chose oubliée peut ensuite resurgir au bout d'un certain temps. Le matériel n'est pas anéanti, mais seulement « refoulé », ses traces mnésiques se conservent dans toute leur fraîcheur première tout en restant isolées, du fait des « contreinvestissements ». Sans relation avec les autres processus intellectuels, elles restent inconscientes, inaccessibles à la conscience. Parfois aussi, certaines parties du refoulé échappant au processus restent accessibles au souvenir et surgissent de temps en temps dans la conscience, mais même dans ce cas, elles demeurent isolées, comme des corps étrangers sans lien avec le reste. C'est là un phénomène qui, tout en n'étant pas fatal, se produit quelquefois, mais le refoulement peut également être total et c'est ce cas que nous allons maintenant envisager.


Le refoulé en tendant à pénétrer dans le conscient conserve sa force d'impulsion. Trois conditions sont nécessaires pour qu'il puisse atteindre son but -

 1º Que la puissance du contre-investissement ait été affaiblie soit du fait de processus morbides affectant le moi lui-même, soit par suite de quelque autre répartition des énergies d'investissement au sein de ce moi ; c'est là ce qui arrive toujours pendant le sommeil.


2º Que les éléments pulsionnels liés au refoulé subissent un renforcement particulier ;  les phénomènes de la puberté offrent de ce phénomène le meilleur exemple.

3º Certains événements récents peuvent parfois faire surgir des impressions et provoquer des incidents si semblables au matériel refoulé qu'ils parviennent à réveiller ce refoulé. Dans ce cas, le matériel récent se renforce de toute l'énergie latente du refoulé et ce dernier agit à l'arrière-plan de l'impression récente et avec son concours.

Dans aucun des trois cas, le matériel jusqu'alors refoulé n'arrive inchangé et sans rencontrer d'obstacles dans le conscient. Il subit chaque fois certaines déformations qui démontrent soit l'action qu'exerce la résistance incomplètement surmontée, soit l'effet modifiant produit par l'événement récent, soit les deux à la fois.


Un processus psychique est conscient ou inconscient et c'est cette distinction qui nous permet de nous orienter. Le refoulé est inconscient. Comme tout paraîtrait agréablement simple si la proposition était réversible et si la différence des qualités de « conscience » et d' « inconscience » correspondait à cette distinction : appartenance au moi et refoulé. Le fait seul de savoir que notre vie psychique contient un semblable matériel isolé et inconscient serait déjà suffisamment important. En réalité, les choses sont plus complexes. Si tout ce qui est refoulé est inconscient, tout ce qui appartient au moi
n'est pas toujours conscient. Nous observons que le fait d'être conscient n'est qu'une qualité fugace dont est passagèrement nanti un phénomène psychique ; c'est pourquoi il nous semble plus opportun de remplacer le terme de « conscient » par la phrase « susceptible de devenir conscient et c'est à cette dernière qualité que nous donnons le nom de « préconscient ». Nous dirons ensuite avec plus de précision que le moi est essentiellement préconscient (virtuellement conscient), mais que certains éléments du moi sont inconscients.


Ce dernier exposé nous apprend que les qualités qui nous ont jusqu'ici permis de nous orienter dans
les ténèbres de la vie psychique ne sont pas suffisantes. Il nous faut une autre distinction, non plus d'ordre qualificatif cette fois, mais d'ordre topographique et en même temps, ce qui lui confère une valeur particulière, d'ordre génétique. Dans notre vie psychique qui est, selon nous, composée de hiérarchies, de districts et de provinces, nous distinguons une région qui est, à notre avis, le « moi véritable » et une autre que nous appelons le « ça ». Le ça est plus ancien que le moi qui s'en est détaché sous l'influence du monde extérieur comme l'écorce se détache de l'arbre. C 'est dans le ça que s'agitent nos pulsions primitives et tous les processus qui s'y déroulent demeurent inconscients. Le moi, nous l'avons dit, reste le domaine de la préconscience ; il renferme des éléments qui normalement restent inconscients. Les phénomènes psychiques dans le ça obéissent à des lois particulières, différentes de celles qui les régissent et qui règlent leur action réciproque dans le moi. C'est la découverte de ces différences qui nous a conduit à nos nouvelles conceptions et qui les confirme.

Le refoulé appartient au domaine du ça et obéit au mécanisme de ce dernier. Il n'en diffère que par sa genèse. La différenciation s'effectue à une époque précoce, au moment où le moi se détache du ça. Ensuite le moi s'empare d'une partie des contenus du ça qui passe à l'état de préconscience, une autre partie ne subit pas ce transfert et demeure dans le ça pour y former le véritable inconscient. Toutefois, au cours du développement ultérieur du moi, certains processus, certaines impressions qui affectent celui-ci s'en voient, du fait de mécanismes de défense, interdire l'accès ; ils
perdent le caractère de la préconscience et se trouvent ainsi
ravalés à l'état d'éléments du ça. C'est là ce qui constitue, dans le ça, le « refoulé ». En ce qui concerne les relations entre les deux provinces psychiques, nous admettons donc que, d'une part, le processus inconscient dans le ça peut être haussé au niveau préconscient et intégré dans le moi et que, d'autre part, le matériel préconscient peut faire le chemin inverse et se trouver ramené au ça. Le fait qu'un autre district, le « surmoi », vienne plus tard s'ajouter aux autres ne nous préoccupe pas pour le moment.

Tout cela peut paraître très compliqué, mais une fois que l'on s'est familiarisé avec cette inhabituelle façon d'envisager spatialement l'appareil psychique, il semble que la conception n'en offre plus de difficultés particulières. Ajoutons que la topographie psychique ainsi décrite n'a rien à voir avec l'anatomie du cerveau et qu'elle ne l'effleure qu'en un seul point. Certes, je ressens aussi nettement que quiconque ce que cette manière d'envisager les choses a d'insatisfaisant, ce qui tient à notre totale ignorance de la nature dynamique des processus psychiques. Nous pensons que ce qui distingue une représentation consciente d'une représentation préconsciente et cette dernière d'une représentation inconsciente ne tient certainement qu'à une modification ou peut-être aussi à une répartition différente de l'énergie psychique. Nous parlons d'investissements et de contre-investissements et notre savoir s'arrête là, nous ne sommes même pas en mesure d'établir une hypothèse de travail utile. En ce qui touche le phénomène de la conscience il nous est, du moins, permis de dire qu'il tient Originairement à la perception. Toutes les perceptions dues à des excitations douloureuses, tactiles, auditives ou visuelles sont les plus aptes à devenir conscientes. Les processus cogitatifs ou ce qui leur est analogue dans le ça sont inconscients en soi et accèdent à la conscience grâce à leur connexion avec des résidus mnésiques de perceptions visuelles ou auditives, par la voie du langage. Chez l'animal, à qui le langage fait défaut, ces relations doivent être plus simples.


Les impressions causées par les traumatismes précoces de l'étude desquels nous sommes partis sont soit non traduites dans le préconscient soit bientôt ramenées, par le refoulement, à l'état de ça. Dans ce cas, leurs traces mnésiques restent inconscientes et c'est à partir du ça qu'elles agissent. Nous pensons parvenir à suivre leur destin futur tant qu'il s'agit pour elles de leurs propres expériences. Mais les choses se compliquent quand nous nous apercevons que, dans la vie psychique de l'individu, ce ne sont pas seulement les événements vécus mais aussi ce qu'il apporte en naissant, qui agissent, certains éléments de provenance phylogénétique, un héritage archaïque. De quoi donc alors est fait ce dernier? Que contient-il ? Quelles sont les preuves de son existence ?


La réponse immédiate et la mieux fondée est que cette hérédité consiste en certaines prédispositions telles que les possède tout être vivant, en faculté ou tendance à adopter un certain mode de développement et à réagir de façon particulière à certaines émotions, impressions ou excitations. Comme l'expérience nous enseigne que les individus diffèrent à ce point de vue, notre hérédité archaïque inclut ces différences qui représentent ce qu'on appelle, chez l'individu, le facteur constitutionnel. Or tous les individus, particulièrement dans l'enfance, subissent, à peu de chose près, les mêmes événements, mais tous n'y réagissent pas de la même manière et l'on se demande ainsi s'il ne conviendrait pas d'attribuer ces réactions et ces différences individuelles
à l'hérédité archaïque. Ce doute doit être écarté ; le fait de la similitude n'enrichit pas notre connaissance de l'hérédité archaïque.


Cependant les recherches analytiques ont fourni certains résultats qui donnent à réfléchir. C'est d'abord l'universalité du symbolisme du langage. La substitution symbolique d'un objet à un autre (et il en va de même en ce qui concerne les actes) est sans cesse utilisée par nos enfants et leur semble toute naturelle. Comment ont-ils appris à s'en servir ? Voilà ce qu'il nous est impossible de démontrer et nous nous voyons contraints, dans bien des cas, de convenir que cet apprentissage n'a pu se faire. Il s'agit là
d'une notion originelle que l'adulte oublie par la suite ; il utilise bien, à la vérité, les mêmes symboles dans ses rêves, mais sans les comprendre tant que l'analyste ne les lui a pas interprétés. Et même alors le sujet a peine à accepter l'interprétation. S'il fait usage d'une de ces phrases si communes où quelque symbolisme s'est cristallisé, il doit admettre que le sens véritable de cette phrase lui avait jusqu'alors totalement échappé. Le symbolisme, par ailleurs, ignore la diversité des langues ; les investigations montreront sans doute qu'il est doué d'ubiquité et s'avère identique chez tous les peuples. Il y a là, semble-t-il, un cas patent d'hérédité archaïque du temps où le langage n'en était encore qu'à ses débuts ; mais une autre explication encore semble possible : on pourrait dire qu'il s'agit là d'associations de pensées entre des idées formées au cours du développement historique du langage et qui, chaque fois que l'individu passe par les phases de cette évolution, se répètent en lui. Il s'agirait de l'hérédité d'une prédisposition cogitative analogue à celle d'une prédisposition pulsionnelle ; cela non plus ne saurait guère nous aider à résoudre notre problème.


Toutefois les recherches analytiques ont mis au jour d'autres données d'une bien plus grande portée que les précédentes. En étudiant les réactions aux traumatismes précoces, nous sommes fréquemment surpris de constater quelles ne tiennent pas exclusivement aux événements vécus, mais qu'elles en dévient d'une façon qui conviendrait bien mieux au prototype d'un événement phylogénique; elles ne s'expliqueraient que par l'influence de cette sorte d'événements. Le comportement d'un enfant névrosé à l'égard de ses parents quand il subit l'influence des complexes d'Oedipe et de castration présente une multitude de réactions semblables qui, considérées chez l'individu, paraissent déraisonnables et ne deviennent compréhensibles que si on les envisage sous l'angle de la phylogénie, en les reliant aux expériences faites par les générations antérieures. Il serait très intéressant de rassembler et de publier les faits auxquels je fais ici allusion. Ces faits semblent assez convaincants pour me permettre d'aller plus loin encore en prétendant que
l'hérédité archaïque de l'homme ne comporte pas que des prédispositions, mais aussi des contenus idéatifs, des traces mnésiques qu'ont laissées les expériences faites par les générations antérieures. De cette manière la portée aussi bien que la signification de l'hérédité archaïque se trouveraient accrues de façon notable.


A y bien réfléchir, avouons que nous avons discuté depuis longtemps comme si la question d'une existence de résidus mnésiques des expériences faites par nos ancêtres ne se posait pas tout à fait indépendamment de la communication directe ou des effets de l'éducation, par exemple. Quand nous parlons de la persistance, chez un peuple, d'une tradition ancienne, de la formation d'un caractère national, c'est à une tradition héréditaire et
non à une tradition oralement transmise que nous pensons. Tout au moins ne distinguons-nous pas entre les deux et, ce faisant, nous ne nous rendons pas compte de l'audace que cette négligence implique. Cet état de choses s'aggrave encore, il est vrai, du fait de la biologie qui, à l'heure actuelle, nie absolument l'hérédité des qualités acquises. Avouons, en toute modestie, que malgré cela, il nous paraît impossible de nous passer de ce facteur quand nous cherchons à expliquer l'évolution biologique. Il est vrai que les deux cas ne sont pas tout à fait identiques ; dans l'un, il s'agit de qualités acquises difficiles à concevoir, dans l'autre, de traces mnésiques d'impressions du dehors, c'est-à-dire de quelque chose de presque concret. Mais sans doute nous est-il, au fond, impossible d'imaginer l'un sans l'autre. En admettant que de semblables traces mnésiques subsistent dans notre hérédité archaïque, nous franchissons l'abîme qui sépare la psychologie individuelle de la psychologie collective et nous pouvons traiter les peuples de la même manière que l'individu névrosé. Tout en admettant que nous n'avons comme preuves de ces traces mnésiques dans notre hérédité archaïque que les manifestations recueillies au cours des analyses, manifestations qui doivent être ramenées à la phylogenèse, ces preuves nous paraissent cependant suffisamment convaincantes pour nous permettre de postuler un pareil état de choses. S'il n'en est pas ainsi, renonçons donc à avancer d'un seul pas dans la voie que nous suivons, aussi bien dans le domaine de la psychanalyse que dans celui de la psychologie collective. L'audace est ici indispensable.


Ce postulat nous amène plus loin encore: en l'adoptant nous diminuons
la largeur du gouffre que l'orgueil humain a jadis creusé entre l'homme et l'animal. Si ce qu'on appelle l'instinct des bêtes, cet instinct qui leur permet de se comporter dans une situation nouvelle comme si elle leur était déjà familière, peut être expliqué, ce sera de la façon suivante : les animaux profitent dans leur nouvelle existence de l'expérience acquise par leur espèce, c'est-à-dire qu'ils gardent en eux-mêmes le souvenir de ce qu'ont vécu leurs ancêtres. Chez l'animal humain, les choses se passent sans doute de la même façon. Son hérédité archaïque, bien que différente par son expansion et son caractère, correspond aux instincts des animaux.


Ceci étant posé, je n'hésite pas à affirmer que les hommes ont toujours su qu'ils avaient un jour
possédé et assassiné un père primitif.


Deux autres questions se posent encore : dans quelles conditions un semblable souvenir pénètre-t-il dans l'héritage archaïque? Dans quelles circonstances devient-il actif et passe-t-il, sous une forme il est vrai
altérée et déformée, de l'état inconscient à l'état conscient? La première réponse se donne aisément : le souvenir passe dans l'hérédité archaïque quand l'événement est important ou quand il se répète assez souvent ou quand il est à la fois important et fréquent. Dans le cas du meurtre du père, les deux conditions se trouvent remplies. En ce qui concerne la seconde question, observons que nombre d'influences peuvent jouer dont toutes ne sont pas nécessairement connues ; comme c'est le cas dans certaines névroses, une évolution spontanée est également possible. Toutefois, toute répétition récente et réelle de l'événement a une importance décisive parce qu'elle en fait revivre les traces mnésiques oubliées. Le meurtre de Moïse constitua justement une répétition de ce genre, comme aussi, plus tard, le meurtre du Christ après une procédure soit-disant judiciaire, de sorte que ces événements passèrent au premier plan en tant que causes premières. Il semble que sans eux, la genèse du monothéisme n'eût pas été possible et l'on songe aux paroles du poète : « Ce qui est destiné à vivre éternellement dans les chants doit d'abord sombrer dans l'existence 1. »


Pour conclure, j'ajouterai une remarque d'où découle un argument psychologique. Une tradition qui ne se fonderait que sur des transmissions orales ne comporterait pas le caractère obsédant propre aux phénomènes religieux. Elle serait écoutée, jugée et éventuellement rejetée, comme toute autre nouvelle du dehors. Jamais elle n'aurait le privilège d'échapper à la contrainte du mode de penser logique. Il faut qu'elle ait subi le destin du refoulement, l'état d'inconscience, avant d'être en mesure de produire, lors de son retour, des effets aussi puissants et avant de contraindre les masses, comme nous l'avons observé à notre grand étonnement et jusqu'ici sans le comprendre, à plier sous le joug religieux. Et ces considérations font pencher la balance en faveur de l'idée que les choses sont bien telles ou à peu près telles que nous avons tenté de les décrire.

 

1 Schiller, La Dieux de la Grèce.

13ème partie Le grand homme  

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23 février 2007 5 23 /02 /février /2007 19:06

 

Akhénaton, précurseur du monothéisme ?

 

par Christian Cannuyer


Professeur à la faculté de théologie de l’université catholique de Lille Président de la Société belge d’études orientales

 


 

C'est dans la seconde moitié du XIXe siècle que la « révolution » religieuse promue par le pharaon Aménophis ou, mieux, Amenhotep IV/Akhénaton (règne ± 1348-1331 av. J.-C.) a commencé à être connue grâce aux premières descriptions de sa capitale Akhetaton (El-Amarna). Bannissant la foule des dieux d'antan et surtout l'impérial Amon de Thèbes, protecteur de la dynastie, le roi s'était consacré au culte du seul Globe solaire Aton. Afin de bien manifester la mutation radicale à laquelle il s'employait, il avait changé son nom d'Amenhotep, « Amon est satisfait », en Akhénaton qu'on peut traduire par : « Celui qui manifeste utilement Aton ». Le rejet des anciennes traditions se trouva consommé lorsqu'en l'an 5 de son règne, le pharaon quitta Thèbes pour s'établir à quelque trois cents kilomètres plus au nord, dans un site vierge, strictement délimité et réservé à Aton, Akhetaton, « l'horizon d'Aton ». L'aventure tourna court : après dix-sept ans de règne, Akhénaton mourut dans des circonstances peu claires et son décès fut suivi par l'élévation au trône du jeune prince Toutankhamon, qui restaura les cultes traditionnels. Le « rêve d'Amarna » s'évanouit dans les sables du désert. Au-delà de ces faits, Christian Cannuyer nous propose de revenir sur les interprétations que les égyptologues ont données de la nouvelle religion instaurée par Akhénaton et explique en quoi le terme de monothéisme ne lui semble pas adapté pour la définir.

Le « monothéisme d'Akhénaton », une vision « romantique »

Dans la première moitié du XXe siècle, l'égyptologie a élaboré de la religion d'Akhénaton une reconstruction qu'on est tenté, avec le recul, de juger coupable d'un excès de « romantisme ». Selon cette vision, Akhénaton aurait balayé le polythéisme hirsute de la religion égyptienne traditionnelle et sa « contre-religion » marquerait l'avènement du premier monothéisme de l'histoire de l'humanité, le culte du Seul, de l'Unique Aton. Sigmund Freud lui-même, dans L'homme Moïse et la religion monothéiste, salua en Akhénaton le maître de Moïse, postulant une filiation spirituelle directe entre les deux « prophètes monothéistes ». La chronologie y invitait, qui avait de plus en plus tendance à situer la jeunesse égyptienne de Moïse au XIIIe siècle av. J.-C. Si Akhénaton avait précédé Moïse d'environ un siècle, Aton n'était-il pas le prototype du dieu d'Israël, Yahweh ?

Cette vision « monothéiste » de la religion d'Akhénaton se fondait essentiellement sur l'interprétation des deux « Hymnes » théologiques qu'on lit sur les parois de certaines tombes d'Amarna. On y lit qu'Aton, le Globe solaire, est Unique, Créateur de tout ce qui existe. Ainsi, dans le Grand Hymne : « Qu'elles sont nombreuses les œuvres que tu crées, Mystérieuses à nos yeux ! Ô toi ce dieu unique, dont il n'y a pas d'autre… » On notera qu'il y a une frappante similitude entre cette formule et celle d'Isaïe 44,6 « à part moi, il n'y a pas de dieu », ou celle de la première partie de la profession de foi ou shâhada musulmane, lâ ilâh illâ-llâh, « Il n'y a pas d'autre dieu sinon Allâh ». Aton, l'Unique, est un dieu vivant, ânkh, à la fois transcendant et proche de sa création, qu'il domine, qu'il inonde de son amour, à laquelle il prodigue sans cesse la vie, embrassant de sa sollicitude tous les êtres vivants et tous les peuples de la terre, dans une perspective universaliste d'une étonnante générosité :

« Ô Aton vivant qui a inauguré la vie…
Toi qui développes l'embryon dans les femmes ;
Toi qui crées la semence dans les hommes ;
Toi qui fais vivre le fils dans le sein de sa mère ;
Toi qui l'apaises pour qu'il ne pleure plus ;
Nourrice dans le sein ;
Toi qui donnes le souffle pour faire vivre chaque être que tu crées,
Lorsqu'il sort du sein pour respirer, au jour de sa naissance,
Tu ouvres sa bouche et tu pourvois à ses besoins.
Quand le poussin dans l'œuf pépie encore sous la coquille,
Tu lui donnes le souffle à l'intérieur, pour le faire vivre.
Tu lui crées la maturité pour briser l'œuf de l'intérieur,
Il sort de l'œuf pour, en pépiant, manifester qu'il est complètement formé,
Et il marche sur ses pattes sitôt qu'il en est sorti… »

« Tu mets chaque homme à sa place et tu pourvois à ses besoins,
À chacun sa provende et son temps de vie.
Leurs langues sont diverses en leurs paroles,
Et leur apparence de même ;
Leurs couleurs de peau sont variées,
Car tu as diversifié les pays et les peuples étrangers… »

À ce lyrisme s'accorde l'iconographie spécifique du dieu Aton toujours représenté à Amarna comme le Globe solaire dont les rayons se répandent sur la terre en un éventail de lumière, générateur de vie ; les petites mains qui les terminent et dont certaines présentent le signe de la vie, ânkh, devant les narines du roi ou de la reine symbolisent le don de la vie offert souverainement par le dieu.

Le caractère révolutionnaire de la religion d'Akhénaton se concrétise par la lutte contre la foule des autres dieux, dont le roi fit marteler les images et les noms. Cet anti-polythéisme intolérant annoncerait l'exclusivisme monolâtrique de la Bible, l'intransigeance du Dieu d'Israël envers les Baals cananéens. La révolution religieuse d'Akhénaton a donc été longtemps perçue par les égyptologues et est encore comprise aujourd'hui par le grand public comme l'instauration d'« un premier monothéisme universel » – ce sont les termes mêmes employés par mon Petit Larousse des noms propres à l'entrée Aménophis IV – dont on admettait et dont on admet encore, avec plus ou moins d'assurance, qu'il avait eu sa part dans le développement de la pensée de Moïse et du monothéisme israélite.

La révolution amarnienne et la religion d'Akhénaton : visions nouvelles

Cependant, depuis plusieurs décennies, une analyse de plus en plus serrée des textes et de la documentation archéologique a ébranlé les fondements mêmes de la lecture « proto-monothéiste » de la religion d'Akhénaton. Parmi les chercheurs qui ont été les artisans de ce renouvellement épistémologique, on citera surtout Jan Assmann, professeur à Heidelberg.

Ce qui est particulièrement neuf dans la perception qu'a Assmann de la « révolution » amarnienne, c'est de la situer dans le cadre d'une évolution majeure de la religion égyptienne, perceptible dès l'avènement de la XVIIIe dynastie soit au début du Nouvel Empire, au XVIe siècle av. J.-C. Cette évolution se caractérise par deux phénomènes saillants, une crise du polythéisme et la naissance d'une nouvelle théologie.

Une grave crise du polythéisme

L'extraordinaire foisonnement des dieux semble tout à coup difficile à gérer pour les Égyptiens. L'hymnographie du Nouvel Empire manifeste nettement une tendance à l'épuration, à l'insistance sur l'Unité du divin plutôt que sur sa diversité. Cette tendance « antipolythéiste » exaltes, des hommes, des animaux. Ce Soleil, , lorsqu'il atteint le monde nocturne, est associé à Osiris, le dieu bon, mort et ressuscité, paradigme de toute résurrection et de toute immortalité. Mais Rê est en outre assimilé par les pharaons de la XVIIIe dynastie au dieu protecteur de leur lignée et de leur cité de Thèbes : Amon, dont le clergé ne cesse d'étendre son influence sur la société, grâce aux prodigalités de la Couronne et aux richesses apportées par les conquêtes. Amon est aussi Amon-Rê, le dieu suprême, l'Un sans égal, le roi des dieux.

Naissance de la « théologie de la volonté divine »

C'est dès lors dans la théologie d'Amon qu'émerge le plus nettement une nouvelle conception des rapports entre dieu et les hommes, qu'Assmann appelle la nouvelle « théologie de la volonté ». Auparavant, la vision égyptienne du monde considérait celui-ci comme une machine harmonieusement réglée, selon la loi de Maât le cosmos et la solidarité sociale se trouvaient dans un équilibre dynamique. Les dieux en étaient les puissances fonctionnelles et n'entretenaient avec les hommes que des rapports peu personnalisés. Selon la nouvelle conception, Amon-Rê subjugue le panthéon et s'affirme en seul créateur initial de l'univers, dont dépendent à la fois les autres dieux et les hommes. Il intervient désormais dans la marche de l'histoire, il est, de manière toujours plus insistante, le souverain suprême de l'univers, dont la toute-puissance et la générosité sont symbolisées par le Soleil et sa course régulière dans le ciel ainsi que dans le monde invisible et nocturne de la Douat, l'au-delà, où il répand ses largesses sur les morts revivifiés. Des hymnes « solaires » célèbrent sur le ton d'un lyrisme inaccoutumé la beauté et la bonté du Créateur. Les prières de demande, les actions de grâce vont bientôt se multiplier, caractérisant la formation d'une piété dite « personnelle » ou « privée ».

La démythologisation « monothéiste » d'Akhénaton : une pure phénoménologie de l'existence

La « révolution » d'Akhénaton vient brusquer cette évolution, ou plutôt la dévier, en démythologisant radicalement la vision égyptienne du monde et en identifiant le dieu suprême et « Unique » au seul Globe solaire Aton, en fait à la Lumière elle-même considérée, dans une optique rationalisante, comme le principe explicatif exclusif, nécessaire et suffisant de toute la réalité. Dans son superbe isolement, la cité d'Akhetaton devient la manifestation ou akhet de l'unicité du Globe. Aton, la Lumière, est la vie même, le pur phénomène de l'existence. Quand la lumière n'inonde plus sa création, l'existence de celle-ci s'éteint, elle est pour ainsi dire mise entre parenthèses.

Dans la théologie solaire antérieure, le coucher du soleil à l'Occident n'interrompait pas sa course : de nuit, il prodiguait ses dons aux défunts immortels, dans la Douat, et tel un bon berger, il continue à veiller sur les vivants assoupis. En revanche, lorsqu'Aton se couche l'existence s'éclipse. La vie s'arrête. C'est l'expérience de la mort. Les textes sont formels : « Ils [les hommes] ne vivent que lorsque tu brilles pour eux » (Petit Hymne) ; « Voir tes rayons, c'est être » ; « Te lèves-tu qu'ils vivent, te couches-tu qu'ils meurent. Tu es l'existence par toi-même, c'est de toi que l'on vit » (Grand Hymne) ; « Quand on te voit on dit vivre, de ne pas te voir on meurt » (tombe de Panéhésy).

En fait, c'est la réalité de l'invisible, de l'existence non-immédiate qui est tue, sinon niée. Le parcours du soleil n'est plus considéré que dans sa course diurne, selon une trajectoire désormais non cyclique, qui semble interrompue durant la nuit. Dans la religion de l'Aton, il n'y a d'autre réalité que celle éclairée par la lumière. Rien de ce qui n'est pas visible n'est. Le seul dieu est Aton, la lumière éclairante qui crée l'existence. La divinité est pur phénomène, elle n'est pas une essence cachée. C'est pourquoi le Grand Hymne à Aton évoque une création continue, toujours actuelle : Aton crée chaque jour, il ne crée que dans le jour. La nuit est une éclipse du créé. Point d'au-delà, dès lors, en dehors de l'ici-bas illuminé par Aton. C'est la fin d'Osiris et de son au-delà, absents des tombes à Amarna.

Malgré la persistance de la plupart des auteurs à vouloir parler de « monothéisme » lorsqu'il est question de la religion d'Akhénaton, on peut douter du bien-fondé de cette appellation. Le terme « monothéisme » est un héritage de la tradition judéo-chrétienne extrêmement marqué par celle-ci. Le concept implique l'idée d'un Dieu unique et transcendant, entretenant avec les hommes un lien d'amour et personnel. Pour les Juifs, c'est le Dieu de l'Alliance, d'Abraham, d'Isaac et de Jacob, qui parle à Moïse, aux prophètes et par eux ; pour les chrétiens, c'est Notre Père, Dieu parmi nous, Emmanuel, le Logos ou Parole, incarné en la personne de Jésus-Christ, l'Esprit Saint qui vivifie ; pour les musulmans, c'est Allah, qui parle « en langue arabe claire » dans le Coran et qui aime l'humanité d'un amour « matriciel » – ar-Rahmân. La dimension « personnelle » de Dieu est indissociable de l'idée monothéiste.

Or, si Aton est Unique, c'est aussi un « monstre froid ». Certes, il ne cesse de créer et de prodiguer ses bienfaits, mais un peu à la manière d'un automate ou d'un « distributeur automatique ». On a souvent relevé qu'Aton est un dieu muet. Il ne parle jamais. Il crée sans mot dire ; en aucun cas il n'est un « Je », une personne. On n'insiste pas assez, à mon sens, sur cette singularité, sans doute sans équivalent dans toute l'histoire des religions : Aton est un « dieu » qui semble démuni de la plus fondamentale des capacités de la personne, le don de l'expression, partant de la pensée. N'est-ce pas là le motif principal du rejet de la religion d'Aton par les Égyptiens ? Aton ne pouvait pas être aimé. En Amon, au contraire, les Égyptiens avaient un dieu aimant et aimable, un dieu vers qui se tourner.

Au fond, Aton n'était pas un dieu, mais simplement le Soleil considéré comme le tout du tout, le principe, la source de l'Univers. Si la religion « amarnienne » ne préfigure en rien le monothéisme biblique, elle ressemble fort, à des siècles de distance, à la pensée des présocratiques, qui étaient à la recherche de l'élément cardinal du cosmos, de l'archè pouvant rendre compte de l'existence de ce dernier dans son intégralité. Aton, par ailleurs, n'est en rien transcendant ; il fait partie du monde matériel, dont il est la source, car il n'est autre que la Lumière, ou plutôt le Globe et la Lumière qui en émane. Ce thème de la Lumière immanente, source première et continue de l'existence, consonne étrangement avec certaines philosophies modernes ou avec des données de la cosmologie scientifique actuelle ; il n'en demeure pas moins qu'il est difficile d'encore considérer Aton comme un dieu, a fortiori comme « Dieu ». Il me semble donc inapproprié de parler de « monothéisme » à propos de la pensée d'Akhénaton ; ne représenterait-elle pas en fait la formulation du premier a-théisme, une philosophie purement natulle, une sorte de « matérialisme transcendantal » au sens kantien du terme ?

Il y a, on le voit, un abîme entre le dieu de Moïse, ou plutôt de l'Ancien Testament, et celui d'Akhénaton, et il faut résolument écarter l'idée d'une quelconque filiation entre le pseudomonothéisme amarnien et le monothéisme biblique. Le développement tardif de celui-ci, qu'on ne peut raisonnablement plus faire remonter au-delà de l'époque des prophètes, d'Osée surtout (vers 750 av. J.-C.), et qui n'a sans doute atteint son expression radicale qu'après l'exil à Babylone, avec le Deutéro-Isaïe et le courant deutéronomiste (VIe siècle av. J.-C.) – c'est-à-dire à une époque où Akhénaton et Aton ont été complètement effacés des mémoires – est d'ailleurs un argument dirimant contre l'hypothèse popularisée par Freud. En revanche, il y a peut-être des liens entre la naissance de l'idée monothéiste et ce qu'était devenue la religion d'Amon au Ier millénaire, mais ça, c'est une autre histoire…

Sources Clio

Posté par Adriana Evangelizt

 

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Published by Adriana Evangelizt - dans RELIGION-INTEGRISME
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23 février 2007 5 23 /02 /février /2007 15:13

 Où l'on apprend en suivant la psychologie de Freud que l'Antisémitisme ne serait que de l'Antichristianisme, tout ceci refoulé dans l'inconscient, bien entendu.

 

 

Moïse et le monothéisme  

par Sigmund Freud

1939

11ème partie

10ème partie

9ème partie

8ème partie

1ère partie

III

Moïse, son peuple et le monothéisme :

IV. Application

 

Traumatisme précoce, défense, latence, explosion de la névrose, retour partiel du refoulé, telle est, d'après nous, l'évolution d'une névrose. J'invite maintenant le lecteur à faire un pas de plus et à admettre qu'il est possible de faire un rapprochement entre l'histoire de l'espèce humaine et celle de l'individu. Cela revient à dire que l'espèce humaine subit, elle aussi, des processus à contenus agressivo-sexuels qui laissent des traces permanentes bien qu'ayant été, pour la plupart, écartés et oubliés. Plus tard, après une longue période de latence, ils redeviennent actifs et produisent des phénomènes comparables, par leur structure et leur tendance, aux symptômes névrotiques.


Je crois avoir deviné ce que sont ces processus et je veux montrer que leurs conséquences, qui se rapprochent fortement des symptômes névrotiques, sont les phénomènes religieux. Après la découverte de l'évolution, nul ne saurait contester que l'espèce humaine ait eu une préhistoire et comme celle-ci reste inconnue -ou ce qui revient au même oubliée - cette conclusion a, à peu près, la valeur d'un axiome. Si nous apprenons que, dans les deux cas, les traumatismes efficients et oubliés se rapportent à la vie de la famille humaine, nous accueillerons cette information comme un don agréable et imprévu auquel les précédentes discussions n'avaient pas permis de s'attendre.


J'ai déjà soutenu cette thèse il y a un quart de siècle de cela, en 1912, dans mon livre
Totem et Tabou et ne ferai que répéter ce que j'ai dit alors. Mon argumentation se base sur une suggestion de Ch. Darwin et se réfère à une hypothèse d'Atkinson: aux temps primitifs, l'homme vivait en petites hordes dont chacune était gouvernée par un mâle vigoureux. L'époque ne peut être précisée et nos connaissances géologiques elles-mêmes ne nous apprennent rien à ce sujet. Sans doute le langage n'était-il alors qu'à peine ébauché. Un point essentiel de notre argumentation est que le destin que nous allons retracer fut celui de tous les hommes primitifs, donc celui aussi de nos aïeux.


Cette histoire ainsi racontée paraît très condensée comme si ce qui avait mis des années à s'achever, ce qui s'était répété sans cesse, ne s'était en réalité produit qu'une seule fois.
Le mâle vigoureux, seigneur et père de toute la horde, disposait à son gré et brutalement d'un pouvoir illimité. Toutes les femelles lui appartenaient : les femmes et les filles de sa propre horde ainsi, sans doute, que celles ravies aux autres hordes. Le sort des fils était pénible : quand il leur arrivait de susciter la jalousie de leur père, ils étaient massacrés, châtrés ou chassés, se voyaient contraints de vivre en petites communautés et ne pouvaient se procurer de femmes que par le rapt. Il arrivait que certains d'entre eux finissent par se créer une situation analogue à celle du père dans la horde primitive. Les fils les plus jeunes avaient naturellement une situation privilégiée, protégés qu'ils étaient par l'amour de leur mère et l'âge de leur père ; ils pouvaient ainsi plus aisément succéder à celui-ci. Il semble qu'on puisse, dans un grand nombre de légendes et de mythes, retrouver des traces de l'évincement de l'aîné et de la préférence accordée au cadet.


A ce premier stade d'organisation « sociale » succéda ensuite un autre où, sans doute, les frères chassés, groupés en communautés, s'associèrent pour vaincre leur père et - suivant la coutume de l'époque - le dévorer. Ce cannibalisme ne doit pas nous choquer ; il a survécu jusqu'en des époques bien plus tardives. Le point essentiel est que nous attribuons à ces hommes primitifs des sentiments et des émotions analogues à ceux que les recherches psychanalytiques nous ont permis de découvrir chez nos primitifs actuels et chez nos enfants, ce qui revient à dire que tout en craignant et haïssant leur père, ils le vénéraient aussi et le prenaient pour exemple. En réalité chacun aurait voulu se mettre à sa place. L'acte cannibale doit donc être considéré comme une tentative d'identification au père en s'en incorporant un morceau.


Tout porte à croire
qu'après le meurtre du père, les frères se disputèrent sa succession pendant très longtemps, chacun voulant posséder seul tout l'héritage. Mais un moment vint où ils comprirent le danger et l'inutilité de ces luttes. Le souvenir de la libération qu'ensemble ils avaient réalisée, les liens sentimentaux aussi qu'ils avaient noués durant leur bannissement, les amenèrent à une entente, à une sorte de contrat social. Il en sortit une première forme d'organisation sociale avec renoncement aux instincts, acceptation d'obligations mutuelles, établissement de certaines institutions déclarées inviolables, sacrées, bref début de la morale et du droit. Chacun renonça au rêve de remplacer son père ou de posséder sa mère ou sa soeur. Ainsi se trouvèrent institués le tabou de l'inceste et la loi de l'exogamie. Une bonne part de la puissance souveraine, libérée par la mort du père, passa aux femmes et ce fut le temps du matriarcat. Durant cette période de « horde des frères », le souvenir du père resta vivace et un animal plein de force, qui peut-être avait été, lui aussi d'abord redouté, fut promu substitut du père. Un pareil choix a certes de quoi nous surprendre, mais le gouffre que l'homme a créé par la suite entre l'animal et lui n'existait pas pour le primitif, et continue à ne pas exister pour nos enfants dont les phobies d'animaux, nous avons eu l'occasion de le constater, s'expliquent par la crainte de leur père. Dans les relations avec l'animal totem se retrouvait intacte l'ambivalence des sentiments inspirés par le père. D'une part, le totem était considéré comme un ancêtre incarné, l'esprit protecteur du clan, qui devait, à ce titre, être révéré et ménagé, d'autre part, on instituait une fête où un sort semblable à celui qu'avait subi le père était réservé à l'animal totem. Il était mis à mort puis mangé par tous les membres du clan assemblées. (Le repas totémique, d'après Robertson Smith.) Cette grande fête était en réalité la fête de la victoire des fils coalisés contre leur père.


Mais où se trouve donc, dans tous ces faits, la religion ? Le totémisme, avec sa vénération d'un substitut du père, avec l'ambivalence dont témoigne le repas totémique, avec
l'institution de fêtes commémoratives, d'interdictions dont la non-observance entraîne la mort, le totémisme, dis-je, peut bien être considéré comme une première ébauche de religion dans l'histoire de l'humanité, ce que vient confirmer le lien étroit qui unit, dès les débuts, les règles sociales et les obligations morales. Nous ne pouvons donner ici qu'un très bref aperçu du développement ultérieur de la religion. Sans doute cette évolution se produit-elle parallèlement au progrès de la civilisation et aux changements de structure des communautés humaines.


Partant de là, le totémisme évolue vers une humanisation de l'être révéré. A l'animal succèdent
des dieux humains dont l'origine totémique ne nous est pas dissimulée. Le dieu conserve sa forme animale ou tout au moins une tête d'animal, ou bien le totem devient le compagnon inséparable du dieu ou bien encore le mythe nous représente le dieu tuant justement l'animal qui n'est autre cependant que son prédécesseur.


A un moment difficilement déterminable de cette évolution, apparaissent de grandes divinités maternelles, sans doute antérieures aux dieux mâles, et qui subsistent longtemps à côté de ces derniers. Entre-temps un grand bouleversement social s'est produit :
au matriarcat a succédé un renouveau de l'ordre patriarcal. Les nouveaux pères, à dire vrai, ne sont pas aussi puissants que le père primitif. Trop nombreux, ils vivent en communautés plus vastes que ne l'avait fait la horde primitive ; il leur faut s'entendre et établir certaines règles sociales restrictives. Il est probable que les divinités maternelles sont apparues lors de la limitation du matriarcat en dédommagement des mères détrônées. Les dieux mâles furent d'abord représentés comme des fils aux cotés de leurs puissantes mères et c'est plus tard seulement qu'ils empruntèrent la figure paternelle. Les dieux mâles reflètent les conditions de l'époque patriarcale : ils sont nombreux, doivent se partager l'autorité et obéissent parfois à un dieu encore plus puissant qu'eux. Un pas de plus et nous voilà en face du sujet qui nous occupe ici : le retour à un dieu père, seul, unique, omnipotent.


Il faut bien convenir que cet aperçu historique est plein de lacunes et, en bien des points d'incertitudes, toutefois nul ne saurait, sans sous-estimer grandement la richesse et la force convaincante du matériel sur lequel nous nous basons, qualifier de fantaisiste notre façon de concevoir l'histoire primitive. De grands fragments du passé, ici rassemblés en un tout, sont historiquement prouvés, comme, par exemple, le totémisme, les communautés de mâles. D'autres faits ont trouvé de remarquables répliques. C'est ainsi que plus d'un auteur a été frappé de la similitude qui existe entre le rite de la communion chrétienne - par lequel le croyant s'assimile symboliquement le sang et la chair de son dieu - et le repas totémique qui a une signification semblable.


De nombreux reliquats de l'époque primitive oubliée subsistent dans les légendes et les contes populaires. De plus, l'étude analytique de la vie psychique des enfants a permis de récolter une moisson abondante et inespérée de documents susceptibles de combler les lacunes de notre connaissance des temps primitifs. Pour faire mieux ressortir toute l'importance des relation entre père et fils, contentons-nous de citer les phobies d'animaux, l'étrange peur d'être mangé par le père et l'énorme intensité de la peur de la castration. Dans notre reconstitution, rien n'a été imaginé de toutes pièces, rien n'a été avancé qui ne se base sur de solides fondements.


Supposons que l'ensemble de cet exposé historique soit plausible, nous reconnaîtrons, dans ce cas, qu'il se trouve, dans les doctrines religieuses et dans les rites, deux sortes d'éléments : d'une part, des fixations aux anciennes histoires de famille et des reliquats de celles-ci, d'autre part, des reproductions de passé, des retours, après un long intervalle de temps, de ce qui avait été oublié. C'est ce dernier élément qui avait jusqu'ici passé inaperçu, échappant ainsi à notre compréhension. Un exemple frappant le mettra ici en valeur.

Il convient de faire bien observer que tout élément resurgi du passé s'impose avec une force particulière, exerce sur les foules une énorme influence et devient irrésistiblement objet de foi, d'une foi contre laquelle nulle objection logique ne peut rien, tout à fait à la manière du credo quia absurdum. Cet étrange caractère ne saurait être compris que par comparaison avec les délires de la psychose. Nous savions depuis longtemps qu'il se trouvait, dans toute idée délirante, un fond de vérité oubliée qui, à son retour, a subi certaines déformations et est dès lors mal comprise. Le malade prend pour une vérité son idée délirante et sa conviction compulsionnelle, morbide, s'étend bien au-delà de ce noyau de vérité pour embrasser aussi les erreurs qui enveloppent celui-ci. Le noyau de vérité en question, que nous appelons vérité historique, nous le retrouvons dans les dogmes des diverses religions. Ces derniers, avouons-le, présentent le caractère de symptômes névrotiques, mais échappent à la malédiction de l'isolement individuel en tant que phénomènes collectifs.


Aucune partie de l'histoire religieuse ne nous semble aussi claire que
l'établissement du monothéisme chez les Juifs et sa continuation dans le christianisme, si ce n'est l'évolution, pour nous si compréhensible et où tout s'explique, du totem animal jusqu'au dieu humain toujours figuré avec son compagnon (animal). (Chacun des quatre Évangélistes chrétiens a encore son animal préféré.) Si nous voulons bien admettre un moment que c'est à la puissance mondiale de l'empire des pharaons que fut due l'apparition de l'idée monothéiste, nous voyons que cette idée, arrachée à son sol, transplantée chez un autre peuple, fut, après une longue période de latence, adoptée par ce peuple, conservée par lui comme le bien le plus précieux, tandis qu'elle lui permit de survivre en lui donnant la fierté de se croire un peuple élu. C'est la religion du père primitif à laquelle se rattache l'espoir d'une récompense, d'une distinction et enfin d'une domination du monde. Ce dernier fantasme de désir, depuis longtemps abandonné par les Juifs, subsiste encore chez les ennemis de ceux-ci qui s'obstinent à croire à la conjuration des « Sages de Sion ». Nous verrons, dans un autre chapitre, comment les particularités du monothéisme venu d'Égypte ont dû agir sur le peuple juif, laisser à jamais une empreinte sur son caractère en l'incitant à rejeter la magie et le mysticisme et à progresser dans la spiritualité et dans la sublimation.


Nous dirons comment ce peuple,
heureux de se croire en possession de la vérité, pleinement conscient du bonheur d'être élu, en vint à placer très haut les valeurs intellectuelles et éthiques et comment un triste destin, une décevante réalité ont accentué chez lui toutes ces tendances. Pour le moment, c'est sous un angle différent que nous allons considérer son évolution historique.


La
restauration du père primitif dans ses droits historiques marqua un progrès considérable, mais non pas une fin. Les autres parties de la tragédie préhistorique tendaient, elles aussi, à se faire reconnaître. Comment ce processus vint-il à se déclencher ? Voilà ce qu'il n'est pas facile de dire. Il semble qu'un sentiment croissant de culpabilité se soit emparé du peuple juif et, peut-être même, de tout le monde civilisé de cette époque, sentiment qui lui laissait présager le retour de ce qui avait été refoulé. Il en fut ainsi jusqu'au jour où un membre de ce peuple juif, prenant le parti d'un agitateur politico-religieux, fonda une doctrine nouvelle, la religion chrétienne, qui se sépara de la religion juive. Paul de Tarse, un juif romain, s'emparant de ce sentiment de culpabilité, le ramena très justement à sa source préhistorique, en lui donnant le nom de péché originel : un crime avait été commis envers Dieu et la mort seule pouvait le racheter. Par le péché originel, la mort était entrée dans le monde. Il s'agissait en réalité, en ce qui concerne ce crime entraînant la mort, du crime du père primitif, ultérieurement déifié. Toutefois, il ne fut nullement question de ce meurtre, mais seulement du fantasme de son expiation et c'est pourquoi ce fantasme put être salué comme un message de délivrance (Évangile). Un fils de Dieu, innocent de toute faute, s'était sacrifié, avait pris à son compte la culpabilité de tous. Il fallait bien que ce fût un fils, puisque le meurtre avait eu un père pour victime. Certaines traditions des mystères orientaux et grecs avaient sans doute exercé leur influence sur l'élaboration du fantasme de salut. L'essentiel semble en avoir été l'œuvre de Paul qui était, dans toute l'acception du terme, un être religieux. Dans son âme, les reliquats obscurs du passé attendaient le moment de surgir dans les régions de la conscience.


Le fait qu'un Sauveur innocent de tout crime se soit sacrifié n'était évidemment
qu'une déformation tendancieuse très difficilement concevable du point de vue de la logique. Comment imaginer, en effet, qu'un innocent puisse prendre à son compte un crime en acceptant de se laisser mettre à mort ? L'histoire n'offre aucun autre exemple d'une semblable antilogie. Le « rédempteur » n'aurait dû être que le principal coupable, le chef de la horde des frères, celui qui avait vaincu le père. Mais a-t-il vraiment existé, ce meneur rebelle, ce chef ? C'est là, à mon avis, une question qu'il faut laisser sans réponse. Le fait est très possible, mais considérons que chacun des frères conjurés nourrissait certainement l'espoir de profiter tout seul du forfait et de se créer une situation unique susceptible de remplacer l'identification au père. Celle-ci, en effet, devait être abandonnée, submergée dans la communauté. Si ce chef n'a pas existé, c'est alors que le Christ est l'héritier d'un fantasme de désir inassouvi; si, au contraire, ce chef a réellement vécu, le Christ est son successeur et sa réincarnation.


Mais peu importe qu'il s'agisse d'un fantasme ou
du retour d'une réalité oubliée, ce que nous retrouvons ici, c'est l'origine de la conception du héros, du héros qui toujours se révolte contre son père et qui finit, d'une manière quelconque, par le tuer 1. Nous retrouvons également la source réelle de la « culpabilité tragique » du héros dans le draine, culpabilité difficile à démontrer autrement. Il est fort probable que le héros et le choeur des tragédies antiques représentent les mêmes héros rebelles, la même conjuration des frères et il n'est nullement indifférent de constater qu'au Moyen Âge, le théâtre renaquit avec l'histoire de la Passion.


Nous avons dit déjà que la cérémonie chrétienne de la Sainte Communion par laquelle le croyant s'incorpore la chair et le sang du Rédempteur ne fait que répéter l'ancien repas totémique, en perdant, il est vrai, tout caractère agressif pour ne reproduire que la tendresse et l'adoration. L'ambivalence qui prédomine dans les relations entre père et fils transparaît toutefois nettement dans le résultat final de la réforme religieuse qui, destinée soi-disant à amener une réconciliation avec le père, aboutit au détrônement et à la destitution de celui-ci. Le judaïsme avait été la religion du père, le christianisme devint la religion du fils. L'ancien Dieu, le Dieu-Père, passa au second plan ; le Christ, son Fils, prit sa place, comme aurait voulu le faire, à une époque révolue, chacun des fils révoltés.
Paul, le continuateur du judaïsme, fut aussi son destructeur.


S'il réussit, ce fut certainement d'abord parce que, grâce à l'idée de la rédemption, il parvint à conjurer le spectre de la culpabilité humaine et ensuite parce
qu'il abandonna l'idée que le peuple juif était « le peuple élu » et qu'il renonça au signe visible extérieur de cette élection : la circoncision. La nouvelle religion put ainsi devenir universelle et s'adresser à tous les hommes. Même en admettant qu'un sentiment de vengeance personnelle ait pu animer Paul - sa nouvelle doctrine se heurtant à l'opposition des milieux juifs - il n'en reste pas moins vrai qu'un des caractères de l'ancienne religion d'Aton (l'universalité) se trouvait rétabli. La religion redevenait universelle comme elle l'avait été avant de passer à ses nouveaux adeptes, les Juifs.


A certains points de vue,
la foi nouvelle marquait une régression sur la foi juive ancienne, comme c'est le cas chaque fois qu'un nouvel afflux de gens font irruption ou sont admis dans un pays dont les habitants sont plus civilisés qu'eux. Le christianisme n'atteignait pas le degré de spiritualité du judaïsme et n'était plus purement monothéiste. En empruntant aux peuples voisins de nombreux rites symboliques, le christianisme rétablit la grande déité femelle et s'adjoignit nombre de dieux du polythéisme en les travestissant de façon reconnaissable et en les reléguant, il est vrai, sur un plan secondaire. Mais surtout, il n'exclut pas avec la même rigueur que la religion d'Aton et la religion mosaïque subséquente les éléments de superstition, de magie et de mysticisme qui, pendant plus de deux mille ans, devaient entraver si fortement son développement spirituel.


Le triomphe du christianisme fut
une nouvelle victoire des prêtres d'Amon sur le dieu d'Ikhnaton et cela après un intervalle de mille cinq cents ans et sur un bien plus vaste théâtre. Et cependant, le christianisme marquait un progrès dans l'histoire des religions, tout au moins en ce qui concerne le retour du refoulé. Dès lors le judaïsme ne fut plus, pour ainsi dire, qu'un fossile.


Il serait intéressant de savoir comment l'idée monothéiste a fait justement sur le peuple juif une aussi forte impression et
pourquoi ce peuple y a été aussi obstinément fidèle. Je crois qu'on peut répondre à cette question. Le destin en poussant le peuple juif à renouveler sur la personne de Moïse, éminent substitut du père, le forfait primitif, le patricide lui permit de comprendre cet exploit. Le souvenir fut remplacé par l'« agir» comme il arrive si souvent au cours de l'analyse des névrosés. A la doctrine de Moïse qui les incitait à se souvenir, les Juifs réagirent en niant leur acte et se contentèrent, sans plus, de reconnaître le Père éminent. Ils s'interdirent par là d'accéder au point d'où Paul devait plus tard donner une suite à l'histoire primitive. Ce n'est pas tout à fait par hasard que la mise à mort d'un grand homme devint le point de départ d'une nouvelle religion, celle qui créa Paul. Un petit nombre seulement de disciples en Judée considérait le supplicié comme le Fils de Dieu, le Messie promis. Ultérieurement une partie de l'histoire infantile romancée de Moïse devint celle de Jésus sur le compte de qui, avouons-le, nous n'en savons guère plus que sur Moïse lui-même. Nous ignorons s'il fut réellement le grand homme que nous dépeignent les Évangiles ou s'il ne dut pas sa renommée au seul fait de sa mort et des circonstances qui entourèrent celle-ci. Paul, qui devint son apôtre, ne le connut jamais personnellement.


Le meurtre de Moïse par son peuple, crime dont Sellin a pu retrouver des traces dans la tradition et dont, chose étrange, le jeune Goethe 2 avait, sans posséder aucune preuve, admis la réalité, est indispensable à notre raisonnement et constitue un lien important entre l'événement oublié survenu à l'époque primitive et sa réapparition ultérieure sous la forme des religions monothéistes 3. Suivant une séduisante hypothèse, c'est le repentir du meurtre de Moïse qui a provoqué le fantasme de désir d'un Messie, revenant sur la terre pour apporter à son peuple le salut et la domination du monde qui lui avait été promise. Si Moïse a bien été ce premier Messie, le Christ devient alors son substitut et son successeur. C'est pourquoi Paul put à juste titre s'écrier en parlant au peuple : « Voyez, le Messie est réellement venu. N'a-t-il pas été tué sous vos yeux? » La résurrection du Christ acquiert ainsi une certaine vérité historique, car le Christ fut vraiment Moïse ressuscité et, derrière lui, se dissimulait le Père primordial de la horde primitive, transfiguré, il est vrai, et ayant en tant que Fils pris la place de son Père.


Le pauvre peuple juif qui, avec son habituelle ténacité,
s'est obstiné à nier le meurtre de son père en a été durement châtié au cours des siècles. On n'a cessé de lui jeter à la tête ce reproche : « Vous avez assassiné notre Dieu! » Et à tout prendre, cette accusation est bien fondée lorsqu'on l'interprète justement en la rapportant à l'histoire des religions ; en voici le sens exact : « Vous refusez d'avouer que vous avez assassiné Dieu (le prototype de Dieu, le père primitif et ses réincarnations ultérieures). » Il conviendrait cependant d'ajouter ceci : « Nous avons, c'est vrai, fait la même chose, mais nous l'avons avoué et depuis nous nous sommes rachetés. » Les accusations que l'antisémitisme ne cesse de porter contre les descendants des Juifs ne sont pas toutes aussi bien fondées. Un phénomène aussi intense, aussi persistant que la haine populaire contre les Juifs comporte nécessairement plus d'une cause. On devine que les motifs en sont multiples, les uns s'expliquent d'eux-mêmes, sont tirés de la réalité, tandis que les autres, plus profonds, découlent de sources secrètes qui doivent être considérées comme les causes spécifiques de l'antisémitisme. Dans le premier groupe, il faut ranger le plus fallacieux de tous les reproches, celui de demeurer partout des étrangers. Et pourtant, dans bien des régions où sévit aujourd'hui l'antisémitisme, les Juifs constituent l'un des plus anciens éléments de la population, parfois même ils s'y trouvent installés depuis plus longtemps que les habitants actuels. C'est le cas, par exemple, de la ville de Cologne les Juifs arrivèrent avec les Romains et avant l'invasion des Germains. D'autres motifs de haine sont plus puissants encore, ainsi le fait que les Juifs se groupent généralement en minorités au sein d'autres peuples. En effet, pour qu'un sentiment de solidarité puisse être solidement établi dans les masses, il faut qu'il existe une certaine hostilité à l'égard de quelque minorité étrangère et la faiblesse numérique de cette minorité incite à le persécuter. Toutefois, deux autres particularités des Juifs sont tout à fait impardonnables : d'abord, ils diffèrent, à certains points de vue, de leurs « hôtes », non point fondamentalement puisque, quoi qu'en prétendent leurs ennemis, ils ne sont pas des Asiatiques de race étrangère, mais par quelques traits de caractère propres aux peuples méditerranéens de la culture desquels ils ont hérité. Mais ils sont différents, parfois de façon indéfinissable, des autres peuples et en particulier des nordiques et, chose étrange, l'intolérance raciale se manifeste plus volontiers à l'égard de petites différences qu'à l'égard de divergences fondamentales. La seconde particularité est plus importante encore: c'est le fait que les Juifs défient toute oppression. Les persécutions les plus cruelles n'ont jamais réussi à les exterminer. Bien au contraire, ils parviennent à s'imposer dans toutes les professions et, partout où ils peuvent pénétrer, apportent à toutes les oeuvres de civilisation un concours précieux.


C'est à une époque très éloignée que la haine contre les Juifs a pris racine et c'est de l'inconscient des peuples qu'elle émane. Je prévois bien que les motifs vont en paraître, au premier abord, incroyables. J'ose avancer que la jalousie provoquée par un peuple qui prétendait être le premier-né et le favori de Dieu le Père n'est pas encore éteinte aujourd'hui, comme si les autres peuples eux-mêmes ajoutaient foi à une pareille prétention. D'autre part, parmi toutes les coutumes propres aux Juifs, celle de la circoncision fait une désagréable et inquiétante impression, sans doute parce qu'elle rappelle la menace d'une castration redoutée, évoquant ainsi une partie de ce passé primitif volontiers oubliée. Dans cette série, n'oublions pas la dernière en date des causes de l'antisémitisme ; rappelons-nous que tous les peuples qui pratiquent aujourd'hui l'antisémitisme ne se sont qu'à une époque relativement récente convertis au christianisme et souvent parce qu'ils y ont été contraints sous menace de mort. On pourrait dire qu'ils ont tous été « mal baptisés » et que, sous un mince vernis de christianisme, ils sont restés ce qu'avaient été leurs ancêtres, de barbares polythéistes.


N'ayant pu surmonter leur aversion pour la religion nouvelle qui leur avait été imposée, ils ont projeté cette animosité vers la source d'où le christianisme leur était venu. Le fait que les Évangiles relatent une histoire qui se passe entre Juifs et qui n'a trait qu'aux Juifs leur a facilité cette projection. Leur haine des Juifs n'est au fond
qu'une haine du christianisme. Ne nous étonnons donc pas si, dans la révolution nationale socialiste allemande, cette étroite parenté des deux religions monothéistes trouve une expression aussi claire dans le traitement hostile qu'elles subissent ensemble.

1 Ernest Jones attire mon attention sur le fait que, peut-être, le dieu Mithra qui tue le taureau représente ce chef, celui qui se vante de son exploit. On sait que pendant très longtemps le culte de Mithra disputa au christianisme naissant la victoire finale.

2 Israël in der Wüste (Israël dans le désert), vol. VII de l'Édition de Weimar, p. 170.

 
3 Voir à ce sujet les écrits de Frazer : The Golden Bough (Le Rameau d'or), vol. III ; The dying God.

12ème partie Points épineux

 

 

Posté par Adriana Evangelizt

 

 

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6 février 2007 2 06 /02 /février /2007 14:29

Les Yezidis, « adorateurs du diable »


par Jean-Paul Roux

Directeur de recherche honoraire au CNRS
Ancien professeur titulaire de la section d'art islamique à l'École du Louvre




0n les nomme les « adorateurs du diable ». Peut-on, quand on est sain d'esprit et nullement satanique, adorer l'esprit ou le principe du mal ? Or ils ne sont ni fous ni possédés. Si, dans leur grande majorité, ce sont des gens simples, paysans ou nomades qui ont souvent cherché refuge dans les montagnes contre les persécutions, ils comptent dans leurs rangs, depuis longtemps, des hommes cultivés, éminents. Il y en eut, au XXe siècle, qui furent professeurs d'université et membres de l'Académie des sciences de l'URSS et, en plus grand nombre, des foqara, observant une véritable ascèse, se refusant alcool et tabac et jeûnant quatre-vingt-douze jours par an – les six jours qu'exige leur religion, et quatre-vingt-six jours surérogatoires. Désirant mieux comprendre la doctrine des Yezidis, nous nous sommes adressés à Jean-Paul Roux.



Quelques musulmans sunnites m'ont expliqué que l'islam, au sein duquel les Yezidis sont insérés, leur a tant répété qu'Allah était clément et miséricordieux qu'ils ont jugé qu'ils n'avaient rien à craindre de Lui et qu'il valait mieux se concilier Iblis (Satan) pour l'empêcher de nuire. Je n'ai jamais pu discerner s'ils plaisantaient ou étaient sérieux, mais j'inclinerais à penser qu'ils croyaient en ce qu'ils avançaient, car certains savants occidentaux ont donné la même explication – laquelle n'avait sans doute pas germé dans leur esprit...

Ils ne sont pas très nombreux aujourd'hui tant ils ont été massacrés depuis le XVIIe siècle au moins, et sans doute avant, puisque le tombeau qu'ils vénèrent le plus, celui de « Hadi », avait déjà été détruit en 1254 et 1414, par représailles contre leurs actions subversives – d'aucuns diraient leurs actes de banditisme – ou seulement par intolérance religieuse ; nombre d'entre eux ont été obligés de se convertir à l'islam pour échapper à la mort – on avance le nombre de quinze mille conversions forcées pour la seule année « noire » de 1892 ! Ils auraient encore constitué une communauté de quelque cent cinquante mille âmes au début du XXe siècle, d'à peine la moitié vers 1950, ce qui pour ma part me paraît trop peu. Il est impossible de savoir maintenant s'ils ont continué à se diluer dans les masses musulmanes ou si, au contraire, ils ont profité de l'essor démographique contemporain. Une certitude, ils existent encore.

Yazid et Adi, ancêtres fondateurs


Ce sont des Kurdes qui vivent dans le nord de l'Irak, le nord-ouest de l'Iran, et en plus petit nombre en Syrie et en Turquie d'une part, en Arménie et en Géorgie d'autre part, où ils ont émigré récemment. Leur nom renvoie au calife Yazid (680-683) qui réprima la révolte des partisans d'Ali et tua le petit-fils du Prophète à Kerbela, l'année même de son avènement, la bête noire des chiites – ce qui interdit de les rattacher à ces derniers, à ce Yazid, auquel leurs ancêtres demeurèrent fidèles après la chute des Omeyyades et l'avènement des califes abbassides (750). Quelque deux cent cinquante ans plus tard, le roman d'Abu Muslim, épopée de la révolution abbasside, ne voit rien d'autre en eux que des partisans attardés des Omeyyades.

On a cherché l'origine de leurs doctrines, comme on l'a fait pour tous les autres sectaires du Proche-Orient, dans le mazdéisme, le manichéisme, le christianisme, les anciennes religions de Syrie et même dans l'islam dont elles ne formeraient qu'une hérésie. Massignon a pu écrire que le yézidisme était un « sunnisme anti-chiite » et la forme « spécifique de l'islam kurde », bien qu'il ne présente presque pas de points communs avec ce dernier et soit vraiment une religion à part. Qu'ils aient un jour été mazdéens est vraisemblable ; qu'ils se soient convertis partiellement au christianisme n'est pas impossible, et ils ont certainement subi une forte influence islamique ; mais leur système est un syncrétisme évident de traditions populaires et de réminiscences de dogmes des grandes religions universelles. Il est plus difficile de dire ce qui revient aux uns et aux autres car, en dehors de petits opuscules, ils n'ont laissé aucun texte didactique. Leur foi se transmet par voie orale, ce qui explique sans doute l'absence d'unité de leurs dogmes.

Leur existence, longtemps mêlée à celle de tous les opposants aux Abbassides, n'apparaît distinctement qu'avec le cheikh syrien Adi (Hadi en kurde) qui vécut très vieux entre les années 1070 et 1160. Cultivé, en relations avec l'élite intellectuelle de Bagdad – ville où il passa de longues années avant de s'installer dans le sud-est du Kurdistan – Adi jouit d'une vaste renommée comme ascète, mystique et thaumaturge. Adepte du sunnisme, il fonda une congrégation religieuse, celle des Adawi, qui se scinda très vite en deux branches, celle d'Égypte demeurant orthodoxe, celle du Kurdistan s'adaptant au contexte et s'éloignant de l'islam. Adi, tout vénéré qu'il fût, divinisé même, dirent ses ennemis, semble n'avoir eu d'autre influence sur les Yezidis que de les entraîner vers le mysticisme et la méditation des problèmes du mal. Il devint pourtant leur grand ancêtre fondateur, la référence incontournable, reléguant Yazid au second plan.

Le problème du mal et Satan


Aux X-XIIe siècles, les théologiens et les mystiques musulmans y portèrent la plus haute attention. D'après le Coran (II, 27 sq.), le Seigneur ordonna aux anges de se prosterner devant Adam : « Ils se prosternèrent à l'exception d'Iblis qui refusa et s'enorgueillit ». À des hommes aussi éminents que Mansur Hallaj (vers 859-927) et Ibn Arabi (1163-1202), l'existence de l'esprit mauvais parut incompatible avec les doctrines de la prédestination et de l'omnipotence divine. Si tout est écrit (mektub), Satan n'a pas sa raison d'être. Si le mal existe indépendamment de Dieu, Dieu n'est pas tout-puissant, et qui n'est pas tout-puissant n'est pas Dieu. La méditation sur ces données les amena à conclure que Satan refusa d'obéir par « amour exclusif de l'idée pure de la déité », car il ne voulait rendre hommage qu'à Dieu seul et, comme le dit Hallaj, qu'il n'y avait pas en définitive « parmi les habitants du ciel de monothéiste comparable à lui » (Massignon). C'était une réhabilitation presque totale.

Ces idées durent cheminer lentement chez les Yezidis qui ne sont nommés « adorateurs du diable » que depuis le XVIIe siècle, alors qu'un grand juriste leur rappelle déjà au XIIIe siècle les principes élémentaires de la loi (charia) et met en évidence le fantastique travail de valorisation et de mythisation d'Adi.


Les Yezidis refusent l'étiquette qu'on leur met. Ils nient l'existence de Satan, n'ont même pas le droit de prononcer son nom. Comment pourraient-ils l'adorer ? Le mal existe et la souffrance subséquente, c'est vrai, mais ce sont des données de l'existence dont nul n'est responsable. Les fautes cependant méritent châtiment. Or, sans démon, il n'y a pas d'enfer : les hommes expient en se réincarnant – bien que, au niveau populaire, la crainte de l'enfer demeure. Pour eux, ils ont un Dieu unique, infiniment bon, trop éloigné des hommes pour pouvoir s'occuper d'eux et qui se décharge de ce soin sur sept anges (melek) : de loin en loin, ils descendent sur terre, s'incarnent pour donner des lois ou pour aider les hommes, puis repartent au ciel, non sans laisser parmi nous quelques descendants, dont les cheikh, qu'ils n'ont d'ailleurs pas eus par commerce charnel.

Qui sont ces anges ? Comment les nomme-t-on ? On hésite à le dire, et les listes établies varient. On parle même d'un Isa Melek (Jésus), fils de la lumière divine et de Marie (comme l'a dit Tertullien), peut-être pour s'attirer la sympathie des chrétiens dont les Yezidis ont grand besoin et qu'ils semblent avoir trouvée, notamment chez les Arméniens. Deux seuls sont toujours nommés : Ezi Melek, dans lequel on reconnaît le calife Yazid, et le plus grand de tous Tawus Melek, « l'Ange paon » – et non le « Roi paon » comme on le dit parfois en confondant melek, « ange » et malik, « roi ». C'est là où nous retrouvons Satan, car le bel oiseau dont la queue étincelle, toute lumineuse, est, en Orient, souvent assimilé au diable. La réhabilitation d'Iblis se trouverait donc pleinement achevée et ferait de lui l'archange tombé, puis pardonné, élu entre tous, à qui Dieu a confié le gouvernement du monde.

En marge de l'islam…


Les Yezidis ne sont certes pas musulmans, même s'ils ont emprunté à la mystique de l'islam la base de la théorie de la chute et du salut du diable, et les quelques signes de leur appartenance à cette religion sont peut-être de pure convenance. Ils prient quatre fois par jour le soleil et la lune à leur lever et à leur coucher. Ils jeûnent six jours par an, paient un impôt considérable à leurs cheikh, multiplient les pèlerinages aux lieux saints, tombeaux, arbres, sources, souvent situés en altitude ; ils organisent des processions avec leurs sept sindjaq, images en bronze du paon ; ils célèbrent les fêtes du soleil, de sultan Yezid, du Nouvel An (en sacrifiant des animaux) et, avec quelques jours de décalage, la fin du ramadan ou Pâques. Ils ignorent les interdits coraniques du vin, de la viande de porc, condamnent la polygamie tout en la pratiquant un peu, mais répudient leurs femmes comme les musulmans. Ils sont organisés en castes dont ils ne peuvent sortir, même par le mariage, un peu à la manière des ordres religieux sunnites. Les simples fidèles, les murid, par opposition aux qawal, sortes de prêtres chargés de réciter ou de chanter les hymnes, et aux foqara, les ascètes (initiés ?), doivent confesser Dieu, vénérer leurs maîtres, les cheikh ou les pir – ces derniers étant chez eux des adjoints des premiers. Quelques lois étranges, signalées en certains endroits, ne doivent pas être considérées comme générales, mais expressions des traditions locales : interdiction de couper les arbres, de se vêtir de bleu, de manger des laitues et des choux-fleurs (!), d'élever des chiens, animaux impurs, que parfois ils prennent pourtant en affection. Je n'ai jamais rien lu ou entendu qui vise à justifier ces lois.

La forte personnalité des Yezidis a éveillé dès le XIXe siècle l'attention des savants, et la première publication sur eux, à ma connaissance, aurait paru à Kazan en 1888 ; des enquêtes poussées ont été menées par des chercheurs jusqu'au milieu du siècle dernier, et presque tout ouvrage d'islamologie générale en parle. On manque pourtant de travaux récents, parce que la pénurie des textes, l'éparpillement des communautés, l'ignorance que les petites gens ont de leur religion et l'explication « moderniste » ou « rationaliste » qu'en donnent les élites sont sans doute des obstacles décourageants. Ajoutons que toute étude sérieuse implique une connaissance parfaite des substrats préislamiques et des influences qu'ont pu exercer les grandes religions universelles

Sources
Clio

Posté par Adriana Evangelizt

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6 février 2007 2 06 /02 /février /2007 12:28

Quand on voit le parcours des missionnaires qui n'avaient pas nos moyens de locomotion, on reste assez admiratif. Dans cet article, on retrouve un de mes ancêtres, grand voyageur s'il en fut, qui m'a certainement transmis par delà le temps son goût des voyages et de l'aventure, sa rébellion et son mysticisme... Thomas Mancarollo de Plaisance, dont le prénom est celui de mon père et le nom celui de ma mère. Le hasard n'est-il pas curieux ?

Le christianisme en Asie centrale


par Jean-Paul Roux

Directeur de recherche honoraire au CNRS
Ancien professeur titulaire de la section d'art islamique à l'École du Louvre

L'Asie centrale, de tout temps terre de passage, d'invasion, de rencontre des civilisations venues des quatre points cardinaux, est le lieu de la diversité anthropologique, linguistique et culturelle par excellence. Comment, et sous quelle forme le christianisme s'y implanta-t-il ? Quel rôle y joua-t-il ?

C'est en partant des foyers de la Mésopotamie et du plateau iranien que le christianisme a gagné l'Asie centrale. Il n'y avait pas alors d'autre voie de pénétration. Nous sommes malheureusement fort mal documentés sur l'apostolat dans le Moyen-Orient. Selon la tradition, la tâche de l'évangélisation en direction de l'est aurait été confiée à saint Thomas, ce disciple de Jésus qui, par sa bienheureuse incrédulité, avait eu le privilège de mettre sa main dans les blessures du crucifié. Avec quelques compagnons dont les noms sont conservés, il aurait prêché en Iran avant de se rendre dans l'Inde. Rien ne permet de penser que la tradition se trompe. Rien ne permet non plus d'affirmer qu'elle dit la vérité.

Quoi qu'il en soit, la religion nouvelle, née au sein du judaïsme, a dû connaître un succès relativement important. Elle s'est appuyée, comme ailleurs, sur les communautés juives qui avaient essaimé en Asie après la déportation des Hébreux à Babylone et avaient été renforcées par de nouveaux venus après la prise de Jérusalem par Titus, en 70 apr. J.-C. Bien que l'Église primitive mésopotamienne n'ait pas produit de grands penseurs comme les Églises cappadocienne ou alexandrine, elle n'était pas sans importance. En effet, elle se fit représenter au concile de Nicée (325) et avait à sa tête plusieurs évêques, dont nous ne connaissons à vrai dire qu'un seul par son nom, Jean. Il y a lieu de croire qu'elle dépendait d'Édesse, l'actuelle Ourfa, au sud-est de la Turquie, ville qui avait su garder son indépendance culturelle et s'exprimait, non en grec, comme ailleurs, mais en syriaque. Cette langue qui acquit alors plein droit de cité dans le christianisme restera l'idiome officiel des chrétiens asiatiques. Elle joua chez eux le même rôle que le latin en Occident, sans exclure toutefois les langues vernaculaires. Malgré leurs incontestables succès, il ne semble pas que les chrétiens aient réussi à former des communautés avant la fondation de l'Empire sassanide, en 226. Il se peut que celui-ci les ait stimulées en constituant une monarchie puissante et en faisant du mazdéisme la religion d'État. Mais elles durent, dès la deuxième moitié du IIIe siècle, entrer en concurrence avec le manichéisme. La religion dualiste de Mani était en effet appelée à obtenir une très large audience, tant en Occident, où elle sera traquée, qu'en Orient, où elle se répandra jusqu'en Chine et en Mongolie. De la prospérité des chrétiens aux Ve et VIe siècles, nous trouvons un témoignage indirect dans les persécutions organisées contre eux par Chahpour II (310-379) et Yazdegirt II (438-457) – la première de celles-ci, en 338, lui porta un coup sensible – et une preuve directe dans l'organisation qu'ils se donnèrent : désormais, les évêques, groupés en métropolitats, sont placés sous l'autorité d'un catholicos représentant le patriarche d'Antioche.

Le nestorianisme

Le concile de Nicée avait affirmé que le Christ était vrai Dieu et vrai homme, sans définir les rapports que les natures divine et humaine entretenaient dans l'unique personne de Jésus. Nestorius, patriarche de Constantinople (vers 380-454), crut pouvoir établir qu'en lui résidaient deux natures indépendantes, ce qui signifiait notamment que Marie n'était pas la mère de Dieu. En 431, le concile d'Éphèse, ayant à trancher la question, condamna Nestorius, ce qui eut pour conséquence de faire de ses disciples, les nestoriens, des hérétiques. L'Empire romain les combattit avec vigueur et les élimina à peu près totalement. En revanche, hors de l'empire, et particulièrement dans les possessions des Sassanides, ils ne furent pas visés en tant que sectaires. Leur doctrine devint celle, sinon de tous, du moins de la plupart des croyants.

La rupture entre les chrétiens d'Iran et l'Église romaine ne fut pas provoquée par une divergence doctrinale, mais par des considérations politiques. L'hostilité traditionnelle entre les Empires romain et iranien avait tourné à une guerre ouverte particulièrement âpre, presque sans trêve. Or, le premier, depuis l'édit de Milan (313), était devenu un empire chrétien ou, pour mieux dire, l'Empire chrétien. Quant au second, avec cette optique très orientale de confondre religion et nationalité, il considérait volontiers ses sujets chrétiens comme des étrangers, voire comme des espions ou des traîtres en puissance. À plusieurs reprises, il déplaça des communautés qu'il jugeait dangereuses ; par contrecoup, cela amenait des chrétiens dans des pays où la chrétienté n'avait peut-être pas encore pénétré.

On connaît la déportation de melchites, c'est-à-dire d'orthodoxes, qui furent installés à Romagyri, près de Tachkent, dans l'actuel Ouzbékistan, et celle de jacobites transplantés à Yarkand, au Xinjiang ou Turkestan chinois, dont Marco Polo signalera encore la présence ; ces derniers étaient adeptes d'une autre hérésie, le monophysisme, qui voyait dans la personne du Christ une seule nature où se fondaient le divin et l'humain. Afin d'éviter de telles déportations, il était nécessaire, pour les chrétiens iraniens, de prouver leur fidélité en rompant avec Rome et Byzance, et de constituer une église nationale qui ne pût pas être accusée de complicité avec l'ennemi. En 424, le catholicos nestorien de Séleucie-Ctésiphon se détacha d'Antioche et ne reconnut plus d'autorité au-dessus de la sienne. La puissance de cette Église est prouvée par le nom « monastères de Perse » que les Chinois donneront aux monastères chrétiens des VIIIe et IXe siècles, alors même que le mazdéisme aurait dû leur apparaître à juste titre comme la religion spécifiquement iranienne.

Plus tard, en partie grâce aux prédications enflammées de Narsès, mort vers 507, vint s'adjoindre, à la rupture politique, la rupture idéologique. Les nestoriens conservaient un attachement indiscutable à l'unité spirituelle de l'Église et souhaitaient débattre de leur position idéologique. Mais l'état de guerre entre Byzantins et Iraniens, puis l'invasion arabe et la constitution d'un empire musulman, par définition lui aussi en conflit avec le monde chrétien, dressa un véritable mur derrière lequel ils se trouvèrent enfermés, ce qui les obligea à vivre en vase clos.

L'occupation arabe et la substitution d'un pouvoir musulman à un pouvoir mazdéen ne semblent pas avoir aggravé la situation des chrétiens d'Iran. Elles la rendirent peut-être même, pour un temps, moins mauvaise. Les nestoriens apportèrent une importante contribution à la genèse de la civilisation islamique, notamment dans le domaine médical et astrologique, mais aussi comme traducteurs de textes anciens, ce qui leur valut une position enviable. Les liens étaient assez étroits entre le califat et l'autorité ecclésiale pour que, avec l'avènement des Abbassides en 750, le catholicos quittât Séleucie-Ctésiphon et s'installât dans la nouvelle capitale, Bagdad.

Premières chrétientés d'Asie centrale

Le christianisme n'avait pas attendu l'arrivée des Arabes pour se répandre très loin à l'est et manifester une intense activité missionnaire. Dès le Ve siècle, il avait pénétré au Seïstan, qui n'était pas encore le désert qu'en firent Gengis Khan et Tamerlan, en Bactriane (dans le nord de l'actuel Afghanistan), en Ariane (région de Herat) et en Margiane (Turkménistan actuel). En 498, les Hephthalites ou Huns Blancs (les Ye-ta des Chinois) qui avaient détruit le royaume bactrien et occupé le Pendjab s'étaient convertis en partie. En 549, ils réclamèrent l'érection d'un évêché au catholicos. Le principal centre du christianisme semble alors avoir été la ville de Merv – Mary, dans l'actuel Turkménistan – dont devaient dépendre la mission de Sogdiane, en Ouzbékistan, et celles engagées auprès des peuples de la steppe. Ici et là, des résultats, dont nous ne pouvons pas mesurer la portée, avaient été obtenus. Les Turcs, qui constituaient alors l'essentiel des hordes nomades en Asie centrale, avaient été particulièrement sensibles à la religion qui venait d'Occident. Nous le voyons à quelques indices. En 591, le Sassanide Bahram avait engagé à son service des mercenaires turcs, comme cela restera la coutume sous l'islam. Or, beaucoup d'entre eux étaient marqués du signe de la croix parce que, disaient-ils, leur mère le leur avait appliqué au cours d'une grande famine sur le conseil de chrétiens, quelque trente ans plus tôt, donc aux alentours de 560. En 624, Élie, évêque de Merv, annonce la conversion d'un chef turc et de sa tribu. Une autre conversion similaire est signalée en 781. Dès le VIIe siècle, au plus tard au VIIIe siècle, une église est construite sur le Tchou pour une communauté dont on aura des témoignages jusqu'au XIVe siècle. À la fin du VIIIe siècle, une métropole est instituée pour « le pays des Turcs », qu'il ne faut pas confondre avec celle qui existe à la même époque à Samarcande. Quand les musulmans prendront Talas en 893, ils transformeront en mosquée une grande église qui s'y trouvait. Elle ne dut pas être la seule à subir ce sort. Plus nombreuses certainement furent celles de Sogdiane qui devinrent des mosquées. J'ai des raisons archéologiques de croire que cet édifice de Boukhara, très enfoncé dans le sol, que l'on affirme être le plus ancien sanctuaire musulman de la ville à être conservé, est une ancienne église sur laquelle ont été appliqués des porches à décor islamique. En effet, son plan peut relever de l'art chrétien de l'époque, mais absolument pas de l'islam. Vers 895, dans le royaume voisin du Khwarezm, la « Chroesmie » – bas cours de l'Oxus ou Syr-Darya –, le christianisme est si bien implanté qu'on peut même envisager qu'il est la religion dominante. Ce doit être du Khwarezm que partirent les missionnaires qui évangélisèrent en partie les Khazars de la mer Caspienne, dont la classe dirigeante était juive, et où l'islam progressait, parce que les liens de ce riche pays avec les bassins de la Caspienne, de la mer Noire, et avec la Volga, étaient aussi étroits qu'anciens. Au XIe siècle encore, malgré les progrès de l'islamisation dus à l'entrée du Kharezm dans le Dar al-Islam (le monde sous domination islamique), le christianisme demeurait prospère dans cette région. Le grand savant al-Biruni dit cependant que celui-ci était melchite (orthodoxe) et en relation avec Constantinople.

Bien plus à l'est, dans cette seconde moitié du Ier millénaire, des chrétiens vivaient à Kashgar, à Khotan, à Yarkand et dans la région occidentale du Tibet pour laquelle, en 795, on désigne un métropolite. À l'époque de la domination ouïgoure (VIIIe-XIIe siècles), dans les oasis du Gan-su et du Xinjiang, en Sérinde, des communautés chrétiennes vivaient en harmonie avec des communautés bouddhiques, taoïstes, manichéennes et chamanistes… Dans la grotte aux manuscrits de Dunhuang sera notamment trouvé par Paul Pelliot un Éloge à la Sainte Trinité du VIIIe siècle. La fin du manuscrit énumère la liste de trente-cinq ouvrages nestoriens traduits par un certain King-sing (Adam) qu'on soupçonne avoir été l'auteur de l'inscription de Si-ngan-fou. Ce texte célèbre, daté de 781, est le principal témoin de la venue en 635 dans la capitale chinoise, Xian, de religieux bactriens conduits par A-lo-pen, apportant la « religion radieuse ». Il porte une double version, en chinois et en syriaque, d'un exposé du dogme et de l'histoire du christianisme en Chine depuis son introduction, et l'autorisation qui lui fut donnée par décret impérial de fonder une Église. Après une période d'essor, l'interdiction des cultes étrangers en 845 portera un coup mortel à cette Église chinoise, encore insuffisamment implantée, comme elle en portera un au manichéisme que les Ouïgours avaient adopté.

Il faut qu'au Xe siècle, l'infrastructure chrétienne ait été bien solide, malgré la pression musulmane en Asie centrale, pour qu'ait pu se réaliser la grande expansion des XIe-XIIe siècles. Il n'est sans doute pas inutile de faire remarquer qu'au fur et à mesure qu'il progresse vers l'Orient, le nestorianisme, toujours monocéphale, s'éloigne de son chef, le catholicos, de qui chaque évêque dépend directement sans passer par le métropolite. Il court ainsi le risque de voir ses provinces les plus avancées coupées de leur supérieur, et ses ouailles, perdre l'unité de la foi. Que celle-ci reste immuable ne peut guère s'expliquer que par la volonté tenace de garder des contacts et par l'usage du syriaque, ciment de la fidélité.

Le chroniqueur syriaque de l'époque mongole Bar Hebraeus, nommé aussi Abu'l-Faradj, a conservé la lettre écrite par l'évêque de Merv, Abdisho, en 1009, par laquelle il annonce au catholicos Jean VI la conversion du grand peuple turc des Kereyit ; il s'agit de ce peuple dont, plus tard, le chef portera le titre d'Ong-Khan – le roi wang, en chinois khang – et jouera un si grand rôle dans la vie de Gengis Khan. Signe évident de la souplesse et de la force d'adaptation de l'Église nestorienne, le catholicos accorde aux nouveaux convertis, dont le régime est par nécessité carné, un adoucissement des lois du carême. À la même époque sans doute, un autre grand peuple de Mongolie, turc ou mongol, celui de Naïman, s'ouvre aussi au christianisme. Il en fera la religion de son souverain et de la majorité de ses sujets au XIIIe siècle. Je ne suis pas très convaincu de la qualité de la foi des Naïman chez qui le chamanisme semble encore très virulent et dont le roi, le célèbre Kütchlüg, se montrera un peu plus tard assez versatile pour passer au bouddhisme, dont il sera aussi mauvais adepte qu'il avait été mauvais disciple du Christ. Je le suis bien plus de la foi des Kereyit et de celle d'un troisième peuple turcophone qui adopta le christianisme, les Öngüt. À l'époque des Tang (618-907) les Öngüt vivaient au nord-est de la boucle du Fleuve jaune, au pays ordos. Sous les Jin, on les trouve, après une déportation ou une émigration partielle, en Mandchourie méridionale. Ils occupent alors de vastes territoires s'étendant de ce pays jusqu'à la zone de leur habitat primitif. La date de leur conversion serait à peu près la même que celle des Kereyit, voire un peu antérieure, et elle aurait été totale et profonde. C'est par centaines que l'on a retrouvé des croix de bronze dans l'Ordos. Il se peut que les Öugüt soient à l'origine de la pénétration superficielle ou ponctuelle du christianisme chez les Tatars, ce peuple turc ou mongol installé en Mongolie du Nord et demeuré extrêmement barbare. Deux textes chinois, évoquant les années 1089 et 1100, nomment deux de leurs chefs aux noms chrétiens, Marc et Jean.

Pour être moins spectaculaire qu'en Mongolie et de moindre conséquence, le succès du christianisme n'était pas négligeable à l'ouest des steppes. Il était dû en grande partie aux Comans, appelés Polovtses par les Russes, et Kiptchaks par les musulmans. Ce peuple avait supplanté les Khazars dans les plaines au nord de la mer Noire au XIe siècle. L'existence, au moins à partir de 1200, d'un clergé turc chez les Comans était un atout considérable. En effet, le turc coman servait de lingua franca de la Caspienne aux frontières chinoises. Alliés des Géorgiens du Caucase pour fermer la route à l'Islam, les Comans avaient fait baptiser beaucoup des leurs à la demande du roi de Géorgie, David II. Par eux était enfin jeté un pont entre les chrétiens du Proche-Orient et ceux de l'Asie centrale. On a beaucoup appris grâce à un remarquable ouvrage retrouvé dans la bibliothèque de Pétrarque, le Codex Comanicu, qui date approximativement de 1330, et contient, d'une part un lexique persan, latin et turcoman, d'autre part un ensemble de textes sacrés.

Un autre grand peuple turc – celui des Qarluq – que certains disent avoir été chrétien, peut avoir pris le relais. Il est envisageable que relèvent de lui les deux cimetières chrétiens, distants de cinquante-cinq kilomètres, l'un sur le Tchou, l'autre près de Pichpek (Frounzé). Le premier, petit, et le second, très vaste, comprennent plus de trois mille sépultures. Celles-ci ont livré plus de 550 inscriptions en syriaque et en turc, dont 80 pour cent sont datées. Les plus anciennes remontent à 1201, les plus récentes, à 1345. Elles font connaître le clergé, des maîtres d'école et l'appartenance à l'Église de hauts dignitaires, begs (beys) ou émirs. Les plus anciennes de ces tombes remontent à la vieille communauté chrétienne dont nous avons parlé. Des travaux de fortification furent certainement effectués, pour résister à l'islam, par l'Empire bouddhiste des Qara-Khitaï. Celui-ci domina la région de 1130 à 1211 environ et vit le nestorianisme d'un œil assez bienveillant. Il permit même la conversion de quelques-uns de ses membres. On connaît notamment un chef qui fit baptiser son fils sous le nom d'Ilich (Élie). Quant aux tombes les plus récentes, elles relèvent de l'époque de l'hégémonie mongole. Que ce grand mouvement d'évangélisation ait pu toucher les nomades oghuz qui faisaient paître leurs troupeaux au nord du Syr-Darya n'aurait rien d'extraordinaire. Je suis maintenant enclin à partager l'avis de ceux qui voyaient des chrétiens ou des hommes soumis à l'influence chrétienne en ces Seldjoukides, Israël, Mikhaël et Musa (Moïse), appelés à la carrière que l'on sait en Iran, au Proche-Orient arabe et en Anatolie. On a longtemps rejeté cette hypothèse et je l'ai fait moi-même. Pourtant, à présent, j'incline à faire mienne l'opinion, peut-être un peu excessive, que Lev Gouliliov a émise en 1970. Selon cet historien, il y a eu une véritable implantation des valeurs chrétiennes dans les steppes, et les nestoriens ont été les seuls à transmettre aux Turcs des notions religieuses abstraites, très difficiles à assimiler par eux.

L'Empire mongol amena un total bouleversement en Asie et, pour le christianisme, deux faits nouveaux. Le premier est la déportation de populations chrétiennes dans les régions les plus diverses, avec une ampleur sans commune mesure avec celle effectuée par les Sassanides. Le second est l'intervention de l'Église catholique romaine et de l'Église arménienne.

Rien ne permet d'affirmer que les Arméniens ne se soient pas aventurés en Asie centrale avant l'Empire mongol, mais nous n'en avons aucune preuve. En revanche, leur présence agissante est plus qu'attestée aux XIIIe et XIVe siècles dans toutes les régions sous la domination de Gengis Khan, et de ses successeurs. Dans leur royaume de Cilicie, les Arméniens s'étaient franchement ralliés aux envahisseurs. Ils en tirèrent aussitôt des bénéfices. En 1253, le roi Hayton, à la suite de son connétable Sempad, avait fait le voyage jusqu'à la cour impériale du nord de la Mongolie. Guillaume de Rubrouck, à la même époque, rencontra des Arméniens au camp de Sartak et à la cour du grand khan Mongka. À Zayton (Quanzhou), une « riche matrone arménienne » avait fait construire à ses frais une église au début du XIVe siècle et l'archevêque latin de Pékin, Jean de Monte Corvino, se consacra, pendant une époque de sa vie, uniquement à la communauté arménienne. On a par ailleurs retrouvé en Mongolie du Nord la tombe d'un évêque arménien mort en 1324 ou en 1325…

Les déportations des Mongols jetèrent des chrétiens un peu partout dans l'empire et nous savons bien que, de ces malheureux, nous ne pouvons avoir qu'une connaissance très partielle. Ils devaient être foison. Il y avait des Allemands à Talas qui travaillaient le fer. Le franciscain Jean de Plan Carpin rencontra des Russes et des Hongrois « qui avaient vécu continuellement avec les Tartares ». Son compère Guillaume de Rubrouck fit avec émotion la connaissance à Karakorum, la capitale mongole, d'un certain Guillaume Buchier, naguère orfèvre à Paris, et d'une jeune Lorraine de Metz, nommée Pâquette. Des Alains du Caucase formaient la garde impériale à Pékin et jouissaient de nombreux privilèges. Quant aux Géorgiens au service de l'empire, ils étaient, dit Benoît de Pologne, très respectés à cause de leur bravoure et de leurs qualités guerrières.

Des rumeurs parvenaient en Europe sur la conversion réalisée ou imminente des souverains mongols. Une légende bien accréditée évoquait même l'existence d'un certain prêtre Jean, autre part, les Tartares, comme on les appelait, avaient envahi la Pologne, la Hongrie et la Croatie ; ils avaient atteint l'Adriatique en 1241-42, et constituaient une menace pour l'Occident. Tout cela incita la papauté et le roi de France à leur envoyer des messagers, moitié missionnaires, moitié ambassadeurs. Les deux grands ordres mendiants récemment fondés au début du XIIIe siècle, les dominicains et les franciscains, en fournirent le personnel. Parmi les premiers qui partirent pour un prodigieux voyage dont on a peine aujourd'hui à mesurer l'audace et les difficultés, et qui en revinrent, on peut citer le dominicain Simon de Saint-Quentin (1245) et surtout les franciscains Jean de Plan Carpin et Guillaume de Rubrouck (1251 et 1253), lesquels doivent leur célébrité à leur remarquable personnalité et aux récits qu'ils firent de leur mission. Maints autres les imitèrent que l'on ne connaît que par un nom, que par un court texte. Beaucoup enfin demeurent dans un anonymat absolu. En 1289, Jean de Monte Corvino, envoyé par Nicolas IV, fonda la mission de Chine à laquelle participèrent Gérard Albuini, Peregrino di Castello et André de Pérouse. Le bienheureux Odoric de Pordenone y participa aussi ; il fut le premier à visiter Lhassa et, de retour à Avignon, rédigea un ouvrage avant de mourir, en 1331. La réouverture de ce qui avait été la « route de la soie » fit partir, derrière eux, les marchands, Génois surtout, et aussi Vénitiens. Ils furent innombrables et l'on rencontre encore, de-ci de-là, perdue dans l'immensité asiatique, une pierre tombale qui porte un nom français ou italien. Les premiers dont nous connaissons l'existence sont les Polo qui allèrent en Chine pour la première fois en 1261, puis à nouveau avec le jeune Marco qui y séjourna de 1271 à 1295.

Le Livre des Merveilles de Marco Polo, les écrits des hommes politiques arméniens Sempad et Hayton, ceux des moines et évêques contribuent à esquisser un tableau des chrétientés au cœur de l'Asie à l'époque mongole. À travers ces ouvrages, on voit renaître les métropoles nestoriennes, sur un territoire qui s'étend depuis Pékin et le Shaanxi jusqu'en Iran. Surgissent de l'oubli les évêchés catholiques de Saray, sur la Volga, d'Ourgentch, près de la mer d'Aral, de Samarcande, institué en 1329 pour Thomas Mancarollo de Plaisance, d'Almalik, et bien d'autres encore. Cette présence de l'Église romaine semble relever du prodige, car enfin, les obstacles ne manquaient pas et il fallait une bien grande foi pour les surmonter ! L'islam, en pleine expansion, était naturellement hostile. Dans des crises de fanatisme, il ne manquait pas, quand il le pouvait, de s'attaquer aux centres chrétiens. Le vieux foyer de l'Ili fut ainsi assailli dans sa capitale d'Almalik en 1339. L'évêché et le couvent franciscains furent détruits, cinq religieux et quelques laïcs mis à mort. Jean de Marignoli en relèvera les ruines en 1341 et pourra alors librement prêcher et « procéder à de nombreux baptêmes ». Les nestoriens se montraient hésitants, parfois favorables au point de se rallier à Rome, plus souvent hostiles devant ce qu'ils considéraient comme une rivalité d'origine étrangère. Cette attitude s'explique en partie parce que les Latins les traitaient d'hérétiques et essayaient de les convertir. Les routes à parcourir étaient longues et bien sûr dangereuses. Nous possédons une longue liste de religieux qui disparurent sans laisser de traces. De plus, la barrière linguistique était de taille. Pour prêcher le Christ, il fallait se faire comprendre.

Maints Occidentaux possédaient l'arabe, appris aux croisades, mais on ne le parlait pas en Asie centrale. L'arménien et, plus encore, le turcoman étaient les véhicules de la prédication. Le franciscain Johanem, dans ses Lettres de 1321 et des années suivantes, déplore que Français et Italiens ne sachent pas le turc comme les Allemands, les Anglais et les Hongrois. Malgré tout, l'Église progressait ! Déjà au milieu du XIIIe siècle, André de Longjumeau, envoyé de saint Louis, signale l'existence de nombreuses communautés chrétiennes indigènes en Asie centrale. Le connétable d'Arménie, Sempad, en 1248, écrit : « Les chrétiens se sont placés sous la souveraineté du khan qui les a reçus avec grand honneur, leur a accordé des franchises et a défendu qu'on les moleste. »

C'était bien grâce aux Mongols – Sempad l'avait admirablement compris – que le christianisme se montrait florissant. L'Europe s'imaginait qu'ils étaient convertis ou qu'ils étaient toujours à la veille de le faire. Elle se trompait. Peu de princes, en définitive, se feraient chrétiens. Citons Toktaï, Eldjigideï et Noyan. Le premier, un khan de la Horde d'Or converti en 1312, serait mort sous la robe franciscaine. Du second, nous savons qu'il était khan des Mongols de Djaghataï, dans l'Asie centrale. Le troisième, dont les étendards étaient frappés de la croix, fut le rival malheureux de Koubilaï dans la course au pouvoir suprême. Mais les empereurs mongols, sans être chrétiens eux-mêmes, entretenaient des relations étroites avec les chrétiens et étaient favorables à leur foi. Ils le devaient aux Öngüt, cette grande tribu turcophone dont nous avons évoqué la conversion. Du vivant même de Gengis Khan, en 1204, les Öngüt s'étaient ralliés à eux spontanément et avaient rendu au conquérant un singulier service au temps difficile de ses débuts. Celui-ci ne l'avait pas oublié. Il avait donné sa fille en mariage au roi des Öngüt, établissant ainsi une tradition d'union matrimoniale entre la famille impériale et la famille royale öngüt, ce qui lui donnait le haut statut de « gendre ». Hülegü (1253-1265), vice-roi (ilkhan) de Perse, épousera une chrétienne, une maîtresse-femme, comme il y en avait beaucoup à l'époque. Mongka, le grand khan (1251-1259), était fils d'une chrétienne. Koubilaï (1260-1294) mariera encore deux de ses petites-filles au prince öngüt Körküz – Georges – une des hautes figures du XIVe siècle. La mère de ce nestorien rallié à Rome était d'ailleurs elle-même une fille de Koubilaï. On a retrouvé dans sa capitale, Olon-süme, dans l'actuelle Mongolie intérieure, deux églises, l'une nestorienne, l'autre catholique, avec un étonnant décor gothique, unique en Extrême-Orient.

Tous ces princes dont les mères et les épouses étaient chrétiennes ne pouvaient exprimer que de bons sentiments à l'égard du christianisme. Reines ou reines-mères mettaient leur influence à favoriser l'Église. C'est pourquoi l'on trouvait souvent des chrétiens à des postes de commande, Plan Carpin parle de ceux qui sont au service de Guyuk (1246-1248). On sait que les deux maîtres de son administration, Qadaq et Tchinqai, appartenaient à l'Église. Mongka avait comme conseiller le Kereyit nestorien Bolghaï… L'étonnante aventure de deux Turcs nés près de Pékin illustre l'influence des Öngüt sur la monarchie mongole. Tous deux avaient décidé d'entreprendre le pèlerinage de Jérusalem : le premier, Marcus, né en 1224, devint, en 1281, patriarche des nestoriens sous le nom de Mar Yaballaha III parce qu'en tant qu'Öngüt on le savait proche du trône. Le second, Rabban Sauma, né vers 1225, fut ambassadeur en Europe dans les années 1280. Il visita Constantinople, Rome, Paris, où Philippe le Bel le reçut, et la Guyenne, où il séjourna près du roi d'Angleterre. Il écrivit ses souvenirs de voyage, dont nous possédons une version résumée.

Le ministre de l'ilkhan, qui est aussi un très grand historien de langue iranienne, Rachid al-Din, se plaindra ouvertement de la femme de Huhegü qui, dit-il, s'attache à « protéger les chrétiens […] au point que, dans toute l'étendue de l'empire, on élevait journellement de nouvelles églises ». Le voyageur marocain Ibn Battuta, en 1333, gémira de ce que Djenkchi, khan djaghataï de l'Ili, « tourmente les musulmans, traite injustement ses sujets et permet aux juifs et aux chrétiens de réparer leur temple » : un comble, en effet !

Le sort du christianisme était dès lors lié à celui de l'Empire mongol. L'effondrement de ce dernier lui porta un coup mortel. Au Proche-Orient, la réaction de l'islam, humilié, brimé, qui s'était cru perdu, fut des plus vives et les communautés chrétiennes devinrent les premières victimes. La rupture des relations commerciales et culturelles entre l'Occident et l'Extrême-Orient isola totalement, derrière la barrière islamique, les communautés chrétiennes de l'Asie centrale abandonnées à la pression musulmane. Elles ne disparurent certainement pas très vite, mais un peu trop tôt pour que les missions des temps modernes puissent leur venir en aide. Le jésuite Benoît de Goës aura la surprise, en 1602, d'entendre le roi de Kashaar reconnaître dans la doctrine qu'il lui expose la religion de ses ancêtres. Plus près de nous, en 1935, le père A. Mostaert rencontrera en Ordos des Mongols qui portent des noms chrétiens et vénèrent la croix. On admet en général que la petite communauté catholique de Tsparang, au Tibet, dispersée par le roi du Ladakh, avait été fondée par un jésuite au début du XVIIe siècle. Rien ne prouve qu'elle fut une création ex nihilo. Elle pourrait être la résurrection d'une communauté médiévale. Dans ce cas, ce serait, à notre connaissance, la seule en Asie centrale à avoir subsisté.

Sources Clio

Posté par Adriana Evangelizt

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Published by Adriana Evangelizt - dans RELIGION-INTEGRISME
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6 février 2007 2 06 /02 /février /2007 11:57

Le Mazdéisme et Zoroastre dont on retrouve certaine ressemblance avec Ieschoua... mais il se murmure que ce fut une de Ses incarnations... en tout cas, les Mages venus de Perse pour adorer le Nouveau-né étaient mazdéistes. Il n'y a pas de coïncidence.

Le mazdéisme, la religion des mages


par Jean-Paul Roux

Directeur de recherche honoraire au CNRS
Ancien professeur titulaire de la section d'art islamique à l'École du Louvre

Dans l'Iran ancien était vénéré le dieu Ahura Mazda, le Seigneur sage, omniscient ; d'où le nom mazdéisme donné à cette religion traditionnelle, la plus ancienne à s'être pérennisée – parfois sous la dénomination de zoroastrisme, par référence au prophète Zarathoustra/Zoroastre. Il y a quelque 2 000 ans, le mazdéisme croisa sur sa route le christianisme, et il compte encore des adeptes en Iran et en Inde… Pour mieux comprendre sa nature et son histoire, nous nous sommes adressés à Jean-Paul Roux, spécialiste de l'histoire comparée des religions.

Guèbres et Parsis

En Iran, c'est dans la région de Yazd que l'on peut le plus aisément rencontrer des mazdéens, les Guèbres, comme ils sont appelés dans le pays. Ils ne sont plus très nombreux – 30 000 ou 50 000 peut-être – et habitent soit Yazd, soit Kirman, soit encore de petits villages nichés dans la montagne qui leur ont servi de refuge. Ils sont loin d'avoir la prospérité de leurs coreligionnaires des Indes que l'on nomme Parsis – les Persans – car ils descendent d'hommes qui, au temps des invasions arabes, ont fui leur pays pour mieux garder leur foi. À Bombay, leur principal centre dans le sous-continent indien, où ils sont aujourd'hui une centaine de mille peut-être, ils ont su s'imposer, surtout sous la domination anglaise, en construisant de vrais empires industriels et financiers. Déjà, au temps des Grands Moghols, ils impressionnaient fortement le plus glorieux prince de la dynastie, Akbar (1542-1605). Ils vivent dans l'élégant quartier de Malabar Hill : là, dans un parc, sont érigées les grandes tours à ciel ouvert – que nous nommons les « Tours du silence » – où ils déposent leurs morts. Peut-on voir dans la prospérité des Parsis une tardive revanche de leur exil ? Sans doute, mais cette revanche pourrait leur être fatale. En effet, leur richesse tend à les détourner de leurs croyances, de leurs traditions et ne les incite guère à croître et à se multiplier. Certains observateurs prétendent que leur nombre ne cesse de diminuer.

Les Tours du silence face à leur destin

À Yazd, les Tours du silence, ou dakhma, se trouvent en banlieue, sur des tertres. Le site garde quelque chose d'âpre et de désolé, bien que la ville ne cesse de s'en rapprocher. Jadis, on ne pouvait pas entrer dans ces tours ; les prêtres seuls y avaient accès, qui déposaient les morts sur des pierres. Quand les vautours avaient, en quelques heures seulement, dévoré les chairs, ils ramassaient les os qu'ils jetaient dans une grande fosse au centre de la tour. Tout a changé maintenant. Dès 1970, elles n'étaient plus guère utilisées et, à partir de 1978, l'exposition des cadavres fut interdite sous prétexte d'hygiène publique et de risque d'épidémie. Ce fut, pour les mazdéens, un cruel déchirement que d'être contraints de renoncer à une coutume millénaire. Cela posait surtout un problème difficile à résoudre. En effet, ils considèrent les morts comme impurs et susceptibles de souiller ces éléments sacrés que sont le feu, la terre et l'eau. Par suite, ni incinération, ni enterrement, ni immersion ne sont envisageables. La solution qu'ils ont trouvée consiste à couler la dépouille mortelle dans une sorte de chape de ciment. De loin, cela ressemble assez à une pierre tombale, mais à une pierre tombale bien laide.

Si on ne pouvait pas entrer dans les Tours du silence, on avait le droit de venir auprès d'elles pour y rêver. Que de fois l'ai-je fait dans ma jeunesse ! Dans ce paysage désert, fait de solitude et de silence, je regardais les grands charognards au cou immonde tournoyer dans l'air, se reposer un instant sur les murailles grises et disparaître soudain derrière elles pour accomplir leur funeste besogne.

J'ai voulu y retourner après une longue absence. On peut désormais y pénétrer. On voit des plaies béantes dans les murs qui les feront peut-être s'écrouler quelque jour prochain. Elles servent à des motards qui viennent escalader les monticules. Là où gisaient des chairs en décomposition, ils effectuent des tours de piste comme dans un cirque. Alors que je proteste devant cette profanation, on me répond qu'il n'y a rien à profaner puisqu'on n'y met plus les morts. Certes, mais ne peut-on pas profaner la mémoire d'un peuple ?

C'est ce à quoi je songe dans l'une de ces grandes maisons, posées çà et là, aux alentours des tertres, dans l'herbe et la rocaille. Je suis venu m'y réfugier. Elles sont belles, à l'écart du vacarme de nos jeunes sportifs. Nul n'y habite, semble-t-il. Je sais bien que la plupart d'entre elles servaient aux cérémonies funèbres, mais je me souviens aussi d'avoir été reçu dans l'une d'elles par une famille qui n'était pas sacerdotale. La beauté de ces maisons accroît quelque peu mon angoisse. J'ai le sentiment d'assister aux derniers instants de ce qui fut si grand, de ce qui est si vieux.

La plus ancienne religion du monde encore vivante

Je suis allé tout à l'heure au sanctuaire de la ville, au temple du feu ou ateshgah. C'est un bâtiment moderne, sans aucun intérêt architectural où, pourtant, on ne peut entrer sans une réelle émotion, pour peu que l'on ait quelque sens du sacré, ou même simplement celui de l'histoire. Le feu y est entretenu dans une grande vasque en bronze, au cœur d'une petite pièce isolée par des vitres. Elle n'est accessible qu'aux prêtres gantés et voilés pour que même leur haleine ne puisse souiller la flamme. Quel respect du sacré ! Depuis quand brûle ce feu sans jamais s'éteindre ? On ne sait pas exactement, depuis trois ou quatre millénaires certainement. En effet, le mazdéisme est la plus ancienne religion du monde encore vivante, héritage des vieilles religions indo-européennes de la préhistoire. Certes, au cours des temps, il n'a pas manqué d'évoluer de lui-même, ou sous l'impulsion de quelque réformateur.

Zarathoustra

Pour certains historiens, Zarathoustra – ou Zoroastre – fut l'un, le plus important, de ces réformateurs. Pour d'autres, ce personnage en aurait été le fondateur, ce qui n'est guère vraisemblable. Pour d'autres enfin, moins crédibles encore, il n'aurait jamais existé et relèverait du mythe. Certes, on peut admettre que bien des traits de son caractère, bien des faits merveilleux par lui accomplis sont en fait des embellissements dus à ses fidèles, une « mythologisation ». Mais comment pourrait-on douter de sa réalité historique quand on lit les Gathas qui lui sont attribués ? On y sent un frémissement de l'être de chair et de sang, une foi profonde, des élans, des inquiétudes, des interrogations passionnées de la divinité. La science, nonobstant les sceptiques, admettait naguère qu'il était né en 628 avant J.-C. quelque part en Asie centrale, sans doute dans le delta de l'Oxus (Amou-Daria), au Kharezm. C'est dans cette région qu'il avait vécu, qu'il avait accepté « de souffrir parmi les hommes » pour aider au salut universel, et qu'il était mort en 651. Depuis peu, on estime que ces dates sont fausses et qu'il faut situer son existence entre 1200 et 800 av. J.-C. On le nommait le Bouvier, non le sacrificateur ceux-ci représentant les hommes, le troupeau humain qu'il avait charge de guider. La terre était encore sous le signe zodiacal du taureau non sous celui du bélier qui allait lui succéder. Il se disait le Sauveur (Saoshyant), non le seul sauveur, mais celui qui annonçait ceux qui viendraient après lui et parachèveraient son œuvre. Il était hostile à tout excès, non seulement les immolations, comme nous l'avons signalé, mais aussi l'ivresse sacrée que procurait le haoma, la boisson rituelle d'immortalité, et les dérives polythéistes qui tendaient à considérer Mithra et Anahita, deux hypostases de la triade divine, comme des divinités à part entière. La religion qu'il prêchait était difficile, presque inaccessible. Deux aspects la caractérisent : l'expérience mystique de la lumière, et la lutte contre les démons. Cette religion se révèle, en dernière analyse, joyeuse, optimiste, toute de pureté, d'élans vers la vie, de soucis de perfectionnement moral. Il est navrant que le principal texte qui nous la fait connaître, l'Avesta, tardif dans la version remaniée qui nous est parvenue (IIIe-IVe siècle), soit sec, monotone, peu apte à communiquer la richesse de son enseignement.

On a dit le mazdéisme dualiste parce qu'il repose sur la lutte incessante que se livrent les deux forces antagonistes du Bien et du Mal : Ahura (Ormuzd), le Bien, toujours qualifié de Mazda – « sage, omniscient » – s'oppose à Ahriman, le Mal, l'esprit destructeur. Mais ce conflit, qui préserve la liberté humaine – chacun demeurant libre de choisir son destin – se résoudra à la fin des temps par le triomphe inéluctable et définitif d'Ahura Mazda et le salut universel. Dans l'attente de ce jour, les justes jouiront du paradis dans la Maison du chant, et les pécheurs expieront en enfer. Pour atteindre le premier, l'âme, après être demeurée trois jours auprès du corps, devra traverser le pont de Cinvat. Un vent parfumé se lèvera au sud vers la fin de la troisième nuit et la daena du mort, « son propre soi », lui apparaîtra sous la forme d'une belle jeune fille, laquelle lui révélera qui il est : la somme de ses bonnes actions, ses bonnes pensées et ses bonnes paroles. Elle le conduira alors, telle la Béatrice de Dante ou la Marguerite de Faust, sur le chemin du ciel.

La destinée du mazdéisme

Le mazdéisme, ou sa forme réformée, le zoroastrisme, se répandit d'abord en Sogdiane, en Bactriane. Puis il poursuivit sa route vers l'est, dans le bassin du Tarim – l'actuel Xinjiang – et la Chine, où il pénétra au VIIe siècle, voire au VIe siècle selon Paul Pelliot. Vers l'ouest, il connut quelques vicissitudes avec les Parthes, qui, en tant que nomades, n'acceptaient pas cette religion de sédentaires, et avec l'hellénisme, d'esprit si différent. Il finit cependant par s'imposer sur le plateau iranien, à l'époque des Sassanides, et devint religion d'État. On a prétendu que les Achéménides (environ 700 – 330) n'avaient pas été touchés par la « réforme » zoroastrienne, voire qu'ils n'avaient pas été mazdéens, parce qu'ils auraient inhumé leurs morts. Mais, en vérité, ils ne les enterraient pas, ils les déposaient dans la montagne, dans ces grottes artificielles murées par d'imposantes façades que nous font connaître les tombeaux d'un Xérès, d'un Artaxerxès, d'un Cyrus. Comment ne pas voir en eux des mazdéens quand Darius, à Persépolis, proclame : « Voici ce qu'Ahura Mazda m'a accordé, Lui qui est le plus grand des dieux. Qu'Ahura Mazda me protège et protège ma maison ! »

Au-dessus de la porte d'entrée du temple du feu à Yazd est placée une image en faïence bleue et jaune, représentant un grand disque ailé d'où émerge un buste d'homme tenant une couronne. C'est la figure d'Ahura Mazda que nous rencontrons souvent en Iran. L'Antiquité nous a laissé maints vestiges du culte mazdéen. C'est plus que probablement un sanctuaire du feu admirablement conservé que la tour de Naqsh-i Rostem, haute de onze mètres, large de sept, ou celle en ruine de Pasagardes. Quant aux kiosques que l'on admire à Naqsh-i Rostem, ou dont on voit les restes en tant d'endroits (ainsi à Tang-é Tchak-Tchak), ce sont des pyrées – des autels en plein air – dont les quatre piles sont réunies en quatre arcs voûtés et couronnés en coupoles ou tchahartak. Enfin l'image d'Ahura Mazda planant dans l'azur apparaît omniprésente. On la voit aussi bien dans les grandes tombes, comme celle d'Artaxersès, que sur les reliefs commémoratifs de Bisutun et de Persépolis – escaliers sud de l'apadan, porte est du nipylon, salle des cent colonnes.

Voici vingt siècles, c'était l'époque des Mages, des mobad, issus d'une tribu sacerdotale d'origine mède, qui deviendraient de grands prêtres du mazdéisme, des savants, des « rois ». Parmi eux, il en fut trois qui vinrent rendre hommage au Christ nouveau-né, parce qu'il était « le Sauveur », « la Lumière du monde » et qu'ils croyaient, eux, au salut. Ils marchaient dans la lumière divine, fondement du mazdéisme, en l'occurrence matérialisée par l'étoile mystérieuse qui les guidait. Ils allèrent à Bethléem. Ils allèrent en bien d'autres lieux encore. Ils firent rayonner le mazdéisme jusqu'aux extrémités de l'univers. Cette religion d'Iran serait à la source du manichéisme, un vrai dualisme cette fois, et de ses avatars, le bogomilisme et le catharisme. Elle influencerait pratiquement toutes les civilisations et toutes les croyances, y compris celles d'Israël, celles de la Grèce et, au-delà, celles de Rome.

Comment ne pas être ému aux pieds de l'ateshgah de Yazd, aux pieds des Tours du silence ?

Sources Clio

Posté par Adriana Evangelizt



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5 février 2007 1 05 /02 /février /2007 02:38

Les cathares accusés d'être agents du Mal



Par Anne Brenon



Inspirée du manichéisme, qui repose sur la dualité du Bien et du Mal, la religion cathare est condamnée comme hérésie au Moyen Age. Quoiqu'ils se disent chrétiens, ses adeptes sont violemment persécutés.



D'abord concrétisé sous la figure des divinités du paganisme que le christianisme romain des premiers siècles rejetait au rang d'idoles et abattait, le personnage du diable achève de se cristalliser à l'aube du Moyen Age. Se profile alors, dans l'imaginaire roman, la silhouette inquiétante et grotesque, effroyable et rutilante, du tentateur, du mauvais, ce cornu aux sabots fourchus dont la fonction est d'entraîner les âmes damnées dans la gueule de l'enfer.

Le diable chrétien est d'abord l'empereur de l'enfer éternel. Il est le prince de ce monde, répondent les hérétiques que l'usage actuel veut qu'on appelle les cathares. Eux-mêmes, dès la fin du XIIe siècle, sont dénoncés et réprimés par l'Eglise romaine comme « manichéens », car posant l'existence de deux dieux, l'un bon et l'autre mauvais, et parfois même accusés, contre toute vraisemblance, de culte satanique. De fait, dans notre Moyen Age, les cathares représentent le seul mouvement chrétien dualiste. A ce point que, longtemps, l'historiographie a fait d'eux, à l'instar de la critique médiévale, de véritables néomanichéens, extérieurs à la culture occidentale et même au christianisme. Ce que réellement doit - et surtout ne doit pas - le catharisme médiéval au manichéisme antique est aujourd'hui encore mal clarifié. La présente réflexion tentera de faire la lumière sur ce point. Mais on ne perdra pas de vue le fait que les courants de pensée dualiste eux-mêmes, entre les IIIe et XIIIe siècles, ont pu jouer quelque rôle dans l'élaboration de la figure du diable ou, inversement, se trouver eux-mêmes diabolisés, dans un même élan, par l'orthodoxie chrétienne militante.

Le manichéisme est une religion à part entière, élaborée par son fondateur, Mani, en Perse, au IIIe siècle. A prétention universaliste, cette religion se répand comme une traînée de poudre en direction de l'Occident et de l'Orient, dans tout l'Empire romain - jusqu'à Rome même - et bien au-delà, jusqu'en Asie centrale et en Chine. Servi par d'abondantes écritures émanant de son fondateur lui-même et traduites en toutes langues, porté par le zèle de disciples capables de mettre en oeuvre de véritables stratégies de propagande, le manichéisme développe une culture raffinée, esthétique, en même temps qu'une spiritualité exemplaire. Très vite, la nouvelle religion concurrence le zoroastrisme, le bouddhisme et le christianisme, qui réagissent contre elle avec vigueur, tandis que le pouvoir impérial lui-même le proscrit. C'est le christianisme romain qui le combattra avec le plus de détermination. En 443, le pape Léon le Grand définit la « folie des manichéens » comme la « forteresse de Satan [...] où il triomphe avec insolence ». Il ajoute : « Chez eux, Satan est maître. »

Le manichéisme est-il donc une doctrine satanique ? Il se pose au contraire résolument du côté de la Lumière divine, en dénonçant, face à elle, l'existence antagoniste d'un règne des Ténèbres, groupé autour de Satan. Selon l'enseignement de Mani, qui se considère comme prophète, la création du monde est le résultat d'une catastrophe cosmique, l'invasion brutale de la Lumière par les Ténèbres, qui l'ont engloutie dans la matière. Ici bas, le Bien se trouve en quelque sorte enfermé dans le Mal, et ce monde celui du mélange. Le système du manichéisme vise à libérer cette Lumière pour la rendre aux lieux célestes, particule par particule, au moyen d'un filtrage de la matière et par l'intermédiaire de la Colonne de gloire. Cet ascenseur cosmique propulse les particules de lumière filtrées depuis ce bas monde jusqu'à celui de la Lune, puis du Soleil, et enfin dans le royaume de la Lumière éternelle. Le rôle de la religion, riche et complexe, fondée par Mani, avec son canon d'écritures et ses structures ecclésiales, est de participer, par l'ascèse et les règles de vie de ses adeptes, à la libération de la Lumière divine, dont les particules sont présentes dans tout le vivant, végétal autant qu'animal.

Combattue avec virulence par l'orthodoxie romaine, qui publie contre elle des sommes de réfutation ( Actes d'Archélaüs , en 345 ; Contre Faustus de saint Augustin, vers 400), la religion manichéenne va rapidement se trouver, en Occident, discréditée, déformée et surtout « reléguée au rang d'hérésie chrétienne », comme le dit l'historien Jean-Daniel Dubois. Cette réduction est indirectement à l'origine de l'image caricaturale du manichéisme qui prévaut aujourd'hui, ravalant cette complexe religion à un système simpliste et têtu qui ne laisse nul choix entre un blanc tout blanc et un noir tout noir.

Au Moyen Age, à partir du XIe siècle, dans la panoplie de la dénonciation des hérétiques, cette accusation antique va être singulièrement réactivée, jusqu'à faire du manichéisme, selon l'expression de Madeleine Scopello, « la quintessence de toutes les hérésies ». Les savants chanoines d'Orléans brûlés en 1022 et les paysans aquitains contempteurs de sacrements que dénonce Adémar de Chabannes en 1018, sont indistinctement promus « manichéens » tout autant que sorciers. C'est également aux manichéens antiques qu'on tentera, encore au XIIe siècle, d'identifier les cathares.

A partir du temps de l'an mil, alors que monte en puissance dans la chrétienté latine l'idéologie du « grand combat », qui triomphera avec la réforme grégorienne et l'esprit de croisade, l'orthodoxie romaine dénonce, parmi les ennemis, aux côtés des infidèles sarrasins, les hérétiques, agents du Mal. Curieusement, l'épithète « manichéen » est réactivée à l'encontre des hérétiques, à une période, le XIe siècle, où, selon Georges Duby, c'est le monde chrétien qui « est tout entier manichéen, spontanément ». L'idéologie de combat qui s'installe alors durablement (avec la naissance de la « société de persécution » mise en lumière par Robert Moore) oppose en effet en ce monde, comme dans un champ clos, les forces du Bien, représentées par le monachisme clunisien et bientôt l'ordre de Cîteaux, contre les légions du Mal, dans une perspective de guerre sainte ; mais le théâtre du grand combat est aussi le coeur de l'homme, déchiré entre la tentation du péché et la vertueuse résistance, dans une perspective de damnation ou de salut éternels. Le contexte de la définition du diable, chef des légions du Mal et prince des Enfers, dans la culture et les mentalités chrétiennes, coïncide ainsi avec celui de la dénonciation anti-hérétique.

C'est alors que le terme manichéen réapparaît, sous la plume des clercs, moines et chroniqueurs, parmi d'autres vocables injurieux, pour qualifier les hérétiques que l'on désigne à l'opprobre populaire et au jugement des autorités. Comme ils ont fonction d'agents du Mal, on les affuble d'oripeaux de magiciens, en leur prêtant toutes les turpitudes (incestes, orgies nocturnes, etc.). Dans la seconde moitié du XIIe siècle encore, en Rhénanie, on les accuse d'adorer le diable sous la forme d'un énorme chat blanc plus ou moins ailé - d'où l'origine populaire du mot cathare Ketzer , le catier ou chatiste, l'adorateur du chat .

Les hérétiques diabolisés ne sont en réalité que des communautés de religieux dissidents. Tous ces mouvements sont apparentés entre eux par leur volonté de conformité apostolique et leur critique des nouvelles orientations de l'Eglise romaine ; certains ne sont mus que par une volonté réformatrice : ainsi des Pauvres de Lyon, ou Vaudois, que seule l'attitude intransigeante de la papauté rejettera progressivement dans le schisme, puis l'hérésie. Parmi eux, et sous la diversité des appellations dont on les affuble, se distingue peu à peu un courant bien caractérisé, celui que faute de mieux on est bien obligé de nommer l'hérésie des cathares. A l'instar des manichéens antiques, ceux-là seront dénoncés, mais s'affirmeront eux-mêmes aussi comme étant dualistes.

L'orthodoxie eut certes beau jeu de reprocher aux cathares comme aux manichéens d'accorder au diable et au principe du mal une fonction cosmogonique trop importante, puisque contrebalançant quasiment celle de Dieu. Pour les hérétiques médiévaux, le diable est en effet le prince de ce monde, l'ordonnateur voire le créateur des « choses visibles et corruptibles ». A la différence du dualisme manichéen cependant, celui qui est professé par les prédicateurs cathares s'inscrit totalement dans la culture chrétienne. Comme Jean Duvernoy l'a bien montré, ce dualisme n'est que la résultante d'un travail en recherche au sein des Ecritures, « un résidu d'analyse scripturaire ». Cultivant le vieux thème johannique du « Royaume de Dieu qui n'est pas de ce monde », il ne vise pourtant qu'à innocenter du Mal - la mort, la corruption, la souffrance, la violence - le Dieu d'amour annoncé par le Christ.

Le plus ancien texte présentant des cathares une image claire et explicite, c'est-à-dire la lettre adressée vers 1143 par Evervin, prévôt de Steinfeld en Rhénanie, à Bernard de Clairvaux, le pose nettement. L'abbé prémontré met en effet dans la bouche des hérétiques qu'il a pu interroger avant qu'ils ne soient brûlés, essentiellement un évêque et son compagnon, les termes d'une opposition entre Dieu et ce monde directement inspirée de l'Evangile et de la première Epître de Jean. Les « proto-cathares » en tirent l'évidence d'une opposition de deux Eglises, l'une de Dieu et l'autre de ce monde. Evervin leur prête aussi l'argument - que l'on retrouvera utilisé jusqu'à la fin de l'histoire du catharisme - de la parabole du bon et du mauvais arbre, signifiant que leur propre Eglise, évangélique et pauvre, montre par ses bons fruits qu'elle est fille du bon arbre, tandis que l'Eglise romaine, riche et persécutrice, signe par ses fruits amers qu'elle est de mauvaise souche. Au début du XIVe siècle encore, le Bon Homme Pèire Autier prêchera l'opposition entre l'Eglise qui fuit et pardonne et celle qui possède et écorche. On est là à la racine du dualisme cathare, lequel sera développé dans les textes ultérieurs : écrits cathares, polémique anticathare, et archives inquisitoriales.

Lorsque, une vingtaine d'années après Evervin, Eckbert de Schönau, dans un de ses sermons, définit en dix points les erreurs des hérétiques rhénans, il met en avant un argument nouveau pour les dire « catharistes », ou « cathares », c'est-à-dire manichéens : ils sont dualistes. Ils croient en deux dieux, l'un bon, créateur du Ciel et des réalités angéliques, l'autre mauvais, créateur de ce bas monde. Tel est l'argument nouveau et précis sur lequel toute la controverse catholique anticathare va désormais se focaliser... Dualistes, les hérétiques sont donc bien assimilables aux antiques manichéens de Perse. Même si, très tôt, les prédicateurs catholiques vont constater qu'utiliser les vieux arguments d'Augustin contre les manichéens n'a guère d'efficacité pour réfuter les cathares de leur temps.

C'est que le dualisme cathare se fonde à la fois sur les Ecritures chrétiennes (prologue de l'Evangile et Première Epître de Jean, parabole du bon arbre, etc.) et sur toute une série de mythes parfaitement ancrés dans la religiosité médiévale - ainsi celui du grand combat décrit par l'Apocalypse entre l'archange saint Michel et « l'antique dragon », celui de la chute de Lucifer, ou encore le récit biblique de la captivité des « brebis d'Israël à Babylone », qui tous portent figure du diable emprisonnant les anges déchus.

Il ne faut sans doute pas accorder trop d'importance au débat interne, prêté par les polémistes catholiques au catharisme italien, entre deux formes de dualismes, l'un mitigé et l'autre absolu, dont le premier serait plus que le second proche de l'orthodoxie. Il faut y voir plutôt l'avancée tâtonnante d'une réflexion cherchant à résoudre avec logique le douloureux problème du Mal en contexte chrétien. Ce bas monde, étranger à Dieu, est-il l'oeuvre d'un ange déchu, créature de Dieu ayant choisi le Mal (dualisme mitigé), ou est-il plutôt le terrain de manifestation d'un principe du Mal, irréductible et coéternel à Dieu (dualisme absolu) ? La pensée religieuse dualiste culmine au milieu du XIIIe siècle avec l'ouvrage de l'évêque cathare italien Jean de Lugio, qui, malgré son titre évocateur, Livre des deux principes , s'éloigne plus encore de toute tradition manichéenne, car étayant en bonne logique ce dualisme chrétien par une réflexion proprement scolastique.

Les prédicateurs cathares, ces Bons Hommes dont les dépositions devant l'Inquisition nous ont retransmis quelques échos de paroles, décrivent à leurs ouailles comment le tentateur, le mauvais, le diable, a un jour par effraction pénétré dans le Royaume de Dieu, la bonne création éternelle et lumineuse, pour en dérober, par force ou par ruse, les créatures angéliques et les faire tomber avec lui dans le bas monde dont il est le prince. Et comment il les a emprisonnées dans des tuniques de peau ou prisons charnelles, âmes divines dans des corps de boue. Comment enfin le Fils de Dieu a été envoyé par son Père pour leur enseigner, par l'Evangile, la voie du Salut et les libérer du Mal.

Le christianisme cathare est optimiste : selon son enseignement, un jour, ce monde visible, seul domaine du Mal, disparaîtrait dans un océan de poix et de feu « et serait consumé ». Le diable serait vaincu et toutes les âmes, sauvées, rendues à la seule éternité qui soit, celle du Royaume. Point d'enfer éternel. Un mal résorbé dans son néant.

Il est envisageable que la religiosité médiévale archaïsante, qu'on appelle aujourd'hui catharisme, garde, de fait, des traces fossilisées du vague et lent processus qui vit (entre l'Antiquité tardive et le haut Moyen Age) s'élaborer, au sein du christianisme, le personnage du diable. En est témoin l'importance que donne sa théologie aux mythes de la chute de Lucifer ou de la captivité des brebis d'Israël. Tout autres se présentent la mythologie et l'imaginaire du manichéisme, qu'on ne peut apparenter au christianisme que par la volonté de son fondateur, Mani, d'en récupérer quelques éléments.

Manichéisme, catharisme. Bien que probablement sans lien entre elles, la religion syncrétiste antique et la médiévale contestation chrétienne sont sans doute parmi les formes religieuses qui ont été le plus vigoureusement combattues, réprimées, discréditées - et même diabolisées - par l'institution romaine, qui les a amalgamées pour en pétrir la figure de l'hérésie absolue. Pourtant, l'une comme l'autre se rangeait fondamentalement du côté de la Lumière. Les croyants cathares des XIIIe et XIVe siècles appelaient secrètement leur foi l' entendensa del Be , l'entendement du Bien.



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Diplômée en sciences religieuses de l'Ecole des hautes études, spécialiste des hérésies médiévales, Anne Brenon est l'auteur d'une vingtaine d'ouvrages dont Les Femmes cathares (Perrin, 1992), Les Cathares (Gallimard Découvertes, 1997), Les Archipels cathares (Dire éd., 2000).
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Comprendre

Cathare
Le mot, forgé en Rhénanie vers 1160, amalgame le terme savant cathariste (secte manichéenne antique, dont l'étymologie grecque évoque la pureté) avec le populaire ketzer , catier. Les appellations "albigeois" (Languedoc), "piphle" (Flandres) ou "publicain" (Champagne, Bourgogne) restent très localisées.


Actes d'Archélaüs
Fiction littéraire réalisée à partir de débats entre manichéens et chrétiens au IVe s. à Carchar, sur la frontière orientale de l'Empire romain. Œuvre de propagande antimanichéenne, cette réfutation influencera l'opinion dans l'Occident latin, antique et médiéval.

Sources Historia

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