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2 juillet 2007 1 02 /07 /juillet /2007 00:51

 

Les Cananéens, le Levant et la mer


par André Lemaire

Directeur d’études à l'Ecole pratique des hautes études

 

 

Le terme « cananéen » apparaît dès le XVIIIe siècle avant notre ère dans les textes cunéiformes de Mari sur le Moyen-Euphrate, tandis que « le pays de Canaan » est mentionné au XVe siècle dans l'inscription d'Idrimi, roi d'Alalakh en Syrie du Nord, comme le pays dans lequel il s'est réfugié, à Ammia, probablement au sud de Tripoli. Un « Cananéen » est aussi mentionné au XIIIe siècle avant notre ère dans une tablette alphabétique d'Ougarit, indiquant que cette ville était trop au nord pour faire partie du pays de Canaan. De fait, à l'époque du bronze récent (vers 1525-1180), « Canaan » désignait une des trois régions ou provinces du protectorat égyptien sur le Levant et s'étendait de Gaza, au sud, à Beyrouth ou Byblos, au nord – la Syrie intérieure, autour de la Béqa et de Damas, formant la province d'Apu/Upu. André Lemaire évoque pour nous l'essor et le devenir de cette civilisation qui connut plusieurs époques glorieuses.

Au Ier millénaire avant notre ère, Canaan est mentionné de nombreuses fois dans la Bible comme le pays promis à Abraham et à sa descendance (Genèse 17, 8 ; cf. Psaume 105, 11) et les Cananéens y désignent la principale population pré-israélite de la Terre promise. Le terme apparaît aussi comme synonyme de « Sidonien », c'est-à-dire de « Phénicien », tandis que, à l'époque tardive, la réputation des commerçants cananéens fait utiliser ce terme, par antonomase, pour désigner des « marchands ». Cependant, il pouvait aussi garder un sens « ethnique », comme le montre la légende phénicienne : « Laodicée mère/capitale en Canaan » sur des monnaies séleucides de Beyrouth (IIe siècle av. J.-C.) ; de même, au premier siècle de notre ère, dans l'Évangile de Matthieu (15, 22), une femme « cananéenne » correspond à une femme « syro-phénicienne » dans l'Évangile de Marc (7, 26). Au Ve siècle, saint Augustin rapporte que les habitants des villages puniques autour de Carthage se présentaient encore comme des Cananéens.

Même si elles sont souvent polémiques dans la Bible, ces diverses mentions témoignent de l'importance de la culture cananéenne qui a précédé les cultures israélite, hellénistique, romaine, et finalement judéo-chrétienne, puis a coexisté avec elles. Trait d'union entre l'Égypte et la Mésopotamie, la civilisation du Levant-Sud, métissant les influences des cultures du Nil, de la Syrie et des bords de l'Euphrate, a parfois paru une pâle copie des grandes civilisations voisines car elle est toujours restée plus ou moins morcelée politiquement, mais elle n'en a pas moins développé une civilisation qui connut plusieurs périodes glorieuses.

Une riche civilisation urbaine entre Égypte et Mésopotamie

Dès le IIIe millénaire avant notre ère, cette région se couvre de villes fortifiées depuis le sud, comme le site d'Arad du bronze ancien II (vers 3100-2650), dans le Négev, jusqu'à Byblos, au nord. Ces deux villes témoignent de l'importance des relations avec l'Égypte : la première avec la découverte du sérekh du pharaon Narmer (vers 3000), la seconde avec les inscriptions des pharaons Khéops, Khéphren, Mykérinos, Wenis, Sahuré, Pépi I et II. Tandis qu'Arad semble être un centre de commerce pour les céréales et le cuivre, Byblos est le port d'approvisionnement en bois de cèdre, très apprécié des Égyptiens qui en manquaient cruellement.

La centralisation de la population rurale et le développement de l'urbanisme se poursuivent au bronze III (vers 2500-2300) avec la construction de cités puissamment fortifiées, spécialement dans la Shephélah judéenne comme à Tell Yarmout, ainsi qu'à Aï, au sud de la montagne d'Ephraïm. Les ruines de Tell Yarmout, au sud de Bet-Shemesh, sont aujourd'hui encore spectaculaires, avec les restes d'une muraille conservée jusqu'à sept mètres de hauteur, ainsi qu'un immense complexe palatial qui évoque celui de Byblos. Il s'agit là visiblement d'une capitale régionale abandonnée pacifiquement à la fin du bronze III sans qu'on puisse en préciser la raison. L'architecture religieuse de cette époque se caractérise, à Megiddo et à Khirbet Zeraqun, par de grands autels circulaires. Tyr, elle-même, semble avoir été fondée alors, vers 2750.

À la période intermédiaire qui suit l'abandon progressif des cités fortifiées, une partie de la population semble reprendre une vie pastorale semi-nomadique. Cette civilisation est surtout connue par ses cimetières comportant des centaines, voire des milliers de tombes, souvent utilisées pour des inhumations secondaires.

La période du bronze moyen voit d'abord la renaissance de certaines villes côtières tandis que d'autres sites de l'intérieur, tels Sichem et Tel Dan, restent de gros villages. C'est surtout à partir du XVIIIe siècle que Canaan se couvre de nouvelles villes puissamment fortifiées : Jérusalem, Hébron, Gézer… et que la civilisation cananéenne atteint son zénith. Au nord, Byblos et Beyrouth naissent ou renaissent, et commercent avec l'Égypte et la Crète. Byblos est particulièrement célèbre pour sa nécropole royale et son temple aux obélisques. La Palestine connaît un fort accroissement démographique avec le développement de grands centres urbains comme Hazor, Sichem, Megiddo. Hazor occupe même une superficie de quatre-vingts hectares et, au XVIIIIe siècle, entretient des relations diplomatiques et commerciales avec Mari sur le Moyen-Euphrate. Le souvenir de son importance politique est souligné par Josué 11, 10 : « Hazor était autrefois la capitale de tous ces royaumes ». Cependant, elle n'est pas la seule ville fortifiée par un rempart et un glacis. Un peu plus au nord, Tel Dan nous a même conservé une porte fortifiée en briques crues de cette époque, tandis que dans la plaine côtière, au nord-est d'Akkô, le site de Kabri s'orne d'un palais décoré de fresques de style égéen. Plus au sud, Megiddo, Sichem, Silo, Lakish, Jaffa, Ascalon, Hébron et Tell el-‘Ajjoul (/Sharuhen ?) sont puissamment fortifiées – certaines ayant fourni des fragments de tablettes cunéiformes akkadiennes.

L'expansion démographique et militaire de la civilisation cananéenne aboutit même au contrôle des Hyksos sur le Delta égyptien et à l'établissement de leur capitale à Avaris/Tell ed-Dab‘a. Cette symbiose égypto-ouest-sémitique est probablement le milieu dans lequel naît l'écriture alphabétique, avec les premiers fragments d'inscriptions découverts en Égypte, dans le Sinaï et dans le sud de la Palestine (Gézer, Lakish…).

Le pays de Canaan sous contrôle égyptien

Cette expansion est stoppée par la reconquête du pharaon Amosis qui s'empare d'Avaris (vers 1525), puis de Sharuhen. L'Égypte établit bientôt son protectorat sur tout le Levant à la suite des campagnes victorieuses de Toutmès I et III (1479-1423). Pendant plus de trois siècles, la civilisation cananéenne est marquée par une domination égyptienne, directe ou indirecte, suivant qu'il s'agit de villes de garnison égyptiennes, comme Gaza et Bet-Shéan (avec ses temples et ses stèles), ou de cités-États ayant gardé une certaine autonomie locale, avec un roi à leur tête. La situation politique de cette époque, la soumission officielle au pharaon et les rivalités entre les roitelets locaux nous sont bien connues par les tablettes cunéiformes d'El-Amarna dont la documentation s'étale sur une bonne partie du XIVe siècle ; elle comporte quelques lettres du pharaon en vue d'acquérir personnel et marchandises et, surtout, de nombreuses lettres des roitelets ou gouverneurs locaux. On a ainsi des témoignages contemporains concernant les villes d'Akka/Akko, Akshaph, Ammiya, Ascalon, Ayyalôn… tandis que Tyr, Sidon et Beyrouth sont mentionnées, au XIIIe siècle, dans des documents alphabétiques ou akkadiens trouvés à Ougarit.

Du fait de la pax aegyptiaca, les villes se contentent des fortifications du bronze moyen tandis que des temples, parfois bâtis sur le modèle égyptien ou en l'honneur d'une divinité égyptienne, sont construits à Hazor, Megiddo, Bet-Shéan et Lakish. À cette époque, profitant du développement du commerce international, les élites locales accumulent pouvoir et richesse, avec nombre d'objets en or et en ivoire, tandis que la population rurale diminue et tente parfois d'échapper au contrôle des polices, locale et égyptienne – ainsi se développe le mouvement des Habiru dans les montagnes et collines de l'intérieur. Les révoltes locales entraînent régulièrement des répressions égyptiennes, telle l'expédition militaire de Merneptah, vers 1210, à la suite de laquelle le pharaon se vante de s'être emparé d'Ascalon, Gézer et Yenoam et d'avoir défait le peuple d'Israël. L'akkadien cunéiforme reste l'écriture diplomatique habituelle, même dans les relations avec le pharaon ; cependant, l'administration égyptienne utilise aussi sa propre écriture, comme en témoignent quelques ostraca hiératiques. Dans ce contexte, l'écriture linéaire alphabétique a du mal à percer, même si quelques inscriptions fragmentaires prouvent son utilisation occasionnelle, comme à Lakish.

De l'invasion des « peuples de la mer »…

Cette civilisation très inégalitaire s'écroule assez brusquement à cause de cette invasion vers 1185-1180, au début du règne de Ramsès III qui l'arrête sur terre et sur mer aux portes de l'Égypte. Sous la suzeraineté nominale de l'Égypte, différents « peuples de la mer » s'établissent sur la côte méditerranéenne : les Philistins (entre Gaza et Jaffa), les Tjekker/Sikuli (dans la région de Dor), les Shardanes (dans la région d'Akkô). Plus au nord, le sort des villes phéniciennes reste mal connu. Finalement le contrôle de l'Égypte cesse totalement sous le règne de Ramsès VI, vers 1140 av. J.-C.

Au début du fer I (vers 1200-1000), sur les ruines de la civilisation cananéenne de Palestine, vont s'organiser peu à peu deux entités politiques et culturelles différentes : les Philistins, sur la côte, et les Israélites, à l'intérieur. Après de nombreux affrontements sanglants dans la deuxième moitié du XIe siècle, les Philistins se replient sur leur pentapole (Gaza, Ascalon, Ashdod, Éqrôn et Gat) et les Israélites de David contrôlent le reste de la Palestine, aussi bien les villes « cananéennes » de Megiddo, Taanak et Bet-Shéan que les régions de Dor et d'Akkô. Cependant la civilisation cananéenne se perpétue et se développe dans les cités royales phéniciennes de Tyr, Sidon, Byblos et Arwad.

Cette nouvelle organisation politique entraîne le développement des différents dialectes « cananéens » avec une évolution particulière de l'écriture alphabétique : phénicienne, hébraïque, philistienne et même ammonite, moabite et édomite en Transjordanie. Ces diverses régions intègrent plus ou moins l'héritage de la culture cananéenne. Si la culture et la religion israélites se montrent très réservées vis-à-vis de cet héritage, les Philistins s'y révèlent plus ouverts, comme le montrent leur onomastique, en majorité ouest-sémitique, et les traditions bibliques sur les divinités de leurs sanctuaires. Cependant, même en ces deux domaines, des inscriptions récemment découvertes révèlent qu'ils gardent aussi leurs traditions propres, originaires de l'Égée.

En fait, ce sont les cités phéniciennes qui sont les véritables héritières de la civilisation cananéenne. N'ayant pas ou guère souffert de l'invasion des peuples de la mer, elles mettent l'accent sur le commerce maritime vers l'Égypte tout en affirmant leur indépendance, comme le révèle le récit égyptien de Wenamon, vers 1075. Le sarcophage d'Ahirom, vers l'an 1000, puis les inscriptions royales de Byblos du Xe siècle manifestent le développement de l'écriture alphabétique phénicienne qui sera ensuite, vers la fin du IXe siècle, adoptée et adaptée par les Grecs. Plus au sud, le roi de Tyr, Hirom/Hiram, établit un commerce fructueux avec le nouveau royaume de Jérusalem qui, finalement, lui rétrocède le « pays de Kabul », c'est-à-dire la riche plaine d'Akkô. Avec cet arrière-pays assurant sa nourriture et sa stabilité, le royaume de Tyr peut se lancer dans de grandes expéditions commerciales vers Chypre, la Crète, les îles occidentales de la Méditerranée et même Cadix, au-delà du détroit de Gilbratar.

… à l'essor de la civilisation cananéo-phénicienne

Il se manifeste au IXe siècle par le mariage de Jézabel, fille du roi de Tyr Ittobaal, avec Achab, roi d'Israël (874-853), puis par la fondation de Carthage, en 814. Cette civilisation commerciale reste célèbre par la qualité de ses constructions et par son art s'inspirant souvent de motifs égyptiens, que l'on retrouve aussi sur les sceaux et les ivoires de Samarie au VIIIe siècle. Un moment contrariée par la domination néo-assyrienne puis néo-babylonienne, la civilisation cananéo-phénicienne connaît un nouvel essor à l'époque perse (539-332), aussi bien à Carthage que sur la côte palestinienne, jusqu'à Jaffa et Ascalon, où le développement économique se manifeste à la fin du Ve et dans le courant du IVe siècle par la diffusion des monnaies phéniciennes.

Plus rapidement à l'est, sur la côte phénicienne, qu'à l'ouest, dans le domaine punique, où elle menace un moment Rome, cette civilisation originale s'éteint peu à peu, absorbée par la culture hellénistique et araméenne en Phénicie, et par la culture romaine en Afrique du Nord, même si une partie en subsiste à travers les coutumes et les ruines de ces régions.

Sources Clio

Posté par Adriana Evangelizt

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2 juillet 2007 1 02 /07 /juillet /2007 00:30

 

L'écriture alphabétique au Proche-Orient ancien


par André Lemaire



Directeur d’études à l'Ecole pratique des hautes études

 

L'invention de l'écriture, attribuée généralement aux Phéniciens, était de fait revendiquée par les Égyptiens. Les dernières découvertes épigraphiques permettent de relativiser ces affirmations et de montrer toute la complexité du développement de l'écriture alphabétique. L'auteur, André Lemaire nous explique comment, à ses débuts, le choix de l'écriture se faisait en fonction de facteurs culturels, voire socio-politiques. Ainsi, l'histoire de l'écriture se calque sur celle des différents empires du Proche-Orient ancien : le vainqueur imposait son écriture au vaincu…

L'invention de l'écriture

Selon le témoignage d'Hérodote, l'Antiquité classique avait conscience que son système d'écriture lui venait du Proche-Orient, plus précisément des Phéniciens : « Les Grecs de race ionienne empruntèrent les lettres aux Phéniciens qui les leur avaient enseignées, et les employèrent en les modifiant légèrement » (Histoires V, § 58-59). Cependant Tacite remonte encore plus loin et rattache l'invention de l'écriture aux Égyptiens : « Les premiers, les Égyptiens se servaient de figures d'animaux pour représenter les idées. Ces monuments, les plus anciens de l'histoire humaine, sont encore visibles, gravés dans la pierre. Les Égyptiens se disent les inventeurs de l'écriture et prétendent que, de chez eux, elle passa en Grèce par l'intermédiaire des Phéniciens, parce que ces derniers étaient les maîtres de la mer. Ils acquirent ainsi le renom d'avoir inventé ce qu'on leur avait appris » (Annales XI, 14).

Les découvertes épigraphiques modernes permettent de préciser quelque peu ce développement des écritures alphabétiques et d'abord en situant approximativement dans l'espace et le temps la mise au point de la première écriture alphabétique.

Où trouve-t-on la première écriture alphabétique ?

Les plus anciennes inscriptions alphabétiques proviennent du sud de la Palestine (poignard de Lakish, tesson incisé de Gézer, plaque calcaire de Sichem : XVIe-XVe siècle avant J.-C.) et des mines de turquoise du Sinaï (Serabit el-Khadim). Même si la datation précise de ces diverses inscriptions reste discutée, elles suggèrent que la première écriture alphabétique s'est développée dans un milieu de langue sémitique, plus précisément nord-ouest sémitique, mais en contact avec la civilisation et l'écriture égyptienne.

De fait, la manière linéaire de dessiner chacun des signes-lettres semble généralement inspirée de l'écriture égyptienne, et le rapprochement est d'autant plus évident que, depuis les origines, l'écriture égyptienne utilisait un certain nombre de signes uniconsonantiques, surtout pour transcrire les noms propres étrangers. Cependant, ces « lettres » égyptiennes ne seront toujours utilisées qu'occasionnellement, à côté des autres signes hiéroglyphiques ; les scribes égyptiens ne systématiseront pas ce code de transcription à toute l'écriture, probablement parce qu'ils étaient très attachés à leur tradition ancienne, dont certains signes étaient directement évocateurs de ce qu'ils représentaient.

D'après la valeur phonétique des quelque vingt-sept signes utilisés dans la première écriture alphabétique, il est clair que celle-ci dérive du nom ouest-sémitique du dessin représenté par acrophonie. Ainsi, le son/M/est représenté par une ligne horizontale en zigzag évoquant directement « l'eau », qui se disait probablement mayimu ; de même, le son/B/est représenté par une sorte de carré, dessin schématique du plan d'une « maison » baytu en ouest-sémitique archaïque.

On remarquera que cette écriture ne représentait que les consonnes, ce qui est possible dans les langues sémitiques où la racine, généralement triconsonantique, évoque déjà le champ sémantique du mot. De fait, aujourd'hui encore, les écritures sémitiques contemporaines telles que l'hébreu ou l'arabe restent en grande partie consonantiques, certaines lettres pouvant avoir aussi une valeur vocalique n'étant ajoutées que, dans certains cas, pour faciliter la lecture, d'où leur nom de mater lectionis.

Quand a-t-elle commencé à être appliquée ?

La date exacte de la première systématisation de cette écriture consonantique reste très approximative. Elle remonte au moins au XVIIe siècle et suppose un milieu ouest-sémitique en contact, voire en symbiose, avec la culture égyptienne. Il est dès lors tentant de la rattacher à la domination Hyksos dans le Delta, soit durant la XVe dynastie (1634-1526), soit déjà, durant la XIIIe dynastie (1797-1634 environ), car il est assez clair aujourd'hui qu'il s'agissait d'une population d'origine ouest-sémitique dominant aussi la Palestine à l'époque du Moyen Bronze II.

Cependant, il ne s'agit là que d'une hypothèse de travail et l'inscription trouvée récemment à Wadi el-Khol, au nord-ouest de Thèbes en Égypte, pourrait faire remonter la première écriture alphabétique au tout début du IIe millénaire avant notre ère, c'est-à-dire au Moyen Empire égyptien. Cependant, comme cet unicum pose un certain nombre de problèmes, il est préférable d'attendre sa publication détaillée avant d'en accepter cette interprétation chronologique.

Pourquoi avoir choisi une écriture alphabétique ?

On a parfois cru que, simplifiant considérablement le travail d'apprentissage de l'écriture – une trentaine de signes au lieu de plusieurs centainesl'emploi de l'écriture alphabétique s'était rapidement généralisé dans tout le Proche-Orient. Il n'en est rien, car le choix du système d'écriture dépend d'abord de facteurs culturels, voire socio-politiques. Or, durant tout le Récent Bronze (1525-1180 environ), les Égyptiens ont dominé le sud du Levant, et l'écriture alphabétique, écriture de « vaincus », n'a pas réussi à s'imposer comme moyen de communication international face à l'écriture égyptienne et à l'écriture cunéiforme akkadienne utilisées depuis longtemps. Cependant quelques rares tessons attestent que cette écriture « cananéenne » a pu continuer à être utilisée localement. En fait, ces attestations sont d'autant plus sporadiques que l'écriture alphabétique linéaire était généralement utilisée sur du papyrus ou du cuir, et que ces deux matériaux ne se conservent pas dans le climat relativement humide du Levant.

Heureusement, à partir de 1300, ou un peu plus tôt, les scribes habitués à utiliser la tablette d'argile pour écrire l'akkadien cunéiforme adaptèrent l'écriture linéaire à ce matériau, sans doute plus lourd mais se conservant mieux, et créèrent une écriture alphabétique cunéiforme dont la variante la plus connue est attestée par quelque deux mille tablettes trouvées à Ras Shamra/Ougarit, au nord de la côte syrienne à côté d'un plus grand nombre de tablettes cunéiformes akkadiennes. Un regard sur le contenu de ces tablettes révèle que cette écriture alphabétique cunéiforme était essentiellement utilisée localement, aussi bien dans l'administration que dans le culte – rituels, mythes – tandis que l'akkadien dominait les relations et la culture internationales.

Quelques trouvailles occasionnelles, comme la tablette de Bet-Shemesh dans le sud de la Palestine, révèlent que cette écriture alphabétique cunéiforme, éventuellement sous les formes de deux autres variantes, pouvait être utilisée dans tout le Levant. De plus, les abécédaires nous montrent que les vingt-deux, vingt-sept ou trente lettres des trois variantes attestées pouvaient être apprises soit suivant l'ordre B, G, D, attesté en hébreu, en phénicien et en araméen, et à l'origine de l'ordre des lettres grecques et latines, soit suivant l'ordre H, L, Î, M, connu par l'épigraphie nord- et sud-arabique.

L'écriture alphabétique linéaire

Vers 1180, les invasions des « peuples de la mer » provoquèrent la disparition de la civilisation du Récent Bronze et avec elle, celle de l'écriture alphabétique cunéiforme. La civilisation de l'époque du fer qui va, peu à peu, la remplacer utilisera seulement l'écriture alphabétique linéaire. Celle-ci se diversifiera, surtout à partir de l'an 1000 environ, au fur et à mesure que s'organiseront les différents royaumes araméens, phéniciens, hébreux de la région avec leurs administrations royales et leurs écoles de scribes.

Le long de la côte palestinienne, entre Jaffa et Gaza, les royaumes de la Philistie utilisent l'écriture alphabétique dès le XIe siècle. L'écriture philistienne est maintenant mieux identifiée grâce à la tablette de Gézer et surtout, à une inscription royale d'Akish, roi d'Éqrôn (VIIe siècle) découverte récemment. Elle se rapproche tantôt de l'écriture hébraïque, tantôt de l'écriture phénicienne.

Cette dernière est utilisée par les royaumes phéniciens de Tyr, Sidon, Byblos et Arwad. Elle est surtout attestée par de nombreuses inscriptions royales à Byblos aux Xe -IXe siècles, puis aux VIe-IVe siècles et à Sidon aux VIe-Ve siècles. À partir du IXe siècle, on la retrouve à Chypre et dans les îles de la Méditerranée (Crète, Sardaigne), ainsi que dans le sud de la Turquie actuelle, à Zencirli – à l'est de l'Amanus, ancien royaume de Samal –, en Cilicie – ancien royaume de Qué : Karatepe, Cinekoÿ, Hassan-Beyli – et même plus au nord, à Ivriz, ou plus à l'ouest, en Pamphylie – Cebel, Ires, Dagi. Cette utilisation de l'écriture phénicienne pour des inscriptions royales dans des zones de parler louvite témoigne de la diffusion de l'écriture alphabétique phénicienne dans le monde indo-européen et conduira très vite, à la fin du IXe -VIIIe siècle, à l'adaptation de cette écriture pour transcrire des inscriptions phrygiennes ou grecques. La découverte relativement récente de ces inscriptions phéniciennes monumentales dans le sud de l'Anatolie montre que l'alphabet s'est diffusé au moins autant par voie de terre que par mer, même si cette dernière voie est privilégiée pour l'adaptation alphabétique grecque, étrusque puis latine.

Les royaumes phéniciens réussirent à se maintenir et à garder leur écriture jusqu'au début de l'époque hellénistique ; elle reculera ensuite devant le grec et disparaîtra pratiquement vers le tournant de notre ère. Cependant, dès le VIIIe siècle, elle s'était répandue en Méditerranée orientale et jusque sur les bords de l'Atlantique. Elle s'y maintiendra sous l'appellation de « punique » jusqu'à la chute de Carthage (146 avant J.-C.) et même après jusqu'au IIIe siècle de notre ère, sous la forme de l'écriture néo-punique, un développement de la cursive de l'époque précédente.

L'écriture araméenne

À l'intérieur des terres, dans un territoire correspondant à peu près à la Syrie actuelle, l'écriture araméenne est attestée depuis la deuxième moitié du IXe siècle avant J.-C. dans plusieurs inscriptions royales, aussi bien sur le Habur (bilingue de Tell Fekheriye) et à Zincirli, près de l'Amanus dans le sud de la Turquie actuelle, que dans la région d'Alep avec les inscriptions de Sfiré et d'Afis, ou dans le royaume de Damas (Tell Dan). Ces inscriptions royales araméennes disparaissent avant la fin du VIIIe siècle, en même temps que ces royaumes deviennent des provinces de l'Empire néo-assyrien.

Cependant, l'écriture araméenne continue d'être utilisée dans ces régions et l'araméen devient pratiquement la seconde langue de l'Empire néo-assyrien, attestée par plus d'une centaine de tablettes du VIIe siècle, tandis que la découverte récente de l'inscription araméenne de Bukân (vers 700 avant J.-C.), en Azerbaïdjan iranien, montre que l'araméen était déjà diffusé à cette époque dans le royaume mannéen, au sud du lac d'Urmieh.

Bien qu'attesté par très peu d'inscriptions, il continua à être utilisé en Syrie et en Mésopotamie sous l'Empire néo-babylonien (625-539). Il connaîtra surtout un important développement durant les deux siècles de l'époque achéménide (539-331). En fait, l'araméen était utilisé dans tout l'Empire perse comme langue administrative, depuis la Haute-Égypte (Éléphantine) ou la Lydie (Sardes) jusqu'à l'Indus ou l'Asie centrale – à la frontière entre l'Ouzbékistan et l'Afghanistan.

Les variantes de l'écriture araméenne

Avec l'arrivée d'Alexandre et, surtout la division de l'empire sous les Diadoques, l'araméen cessa assez rapidement d'être utilisé dans les zones non sémitiques, même si on trouve encore un peu partout au IIIe siècle av. J.-C. des inscriptions araméennes, et encore jusque vers le tournant de notre ère en Arménie. En fait, par suite de la division politique, les divers centres araméens vont développer chacun une écriture particulière.

L'écriture paléo-hébraïque se distingue assez vite par l'incurvation des hampes ; elle est surtout attestée à partir du VIIIe siècle par de nombreux ostraca, sceaux, bulles, inscriptions sur jarre, ainsi que par quelques inscriptions sur pierre ou sur rocher, aussi bien dans le royaume d'Israël que dans le royaume de Juda. Après la chute de Samarie en 722, l'écriture hébraïque n'est plus attestée épigraphiquement dans le royaume du Nord, Israël, mais le nombre d'inscriptions augmente dans le royaume de Juda jusqu'à la chute de Jérusalem en 587. Vers 600 avant J.-C., on peut estimer que l'écriture était très répandue dans l'administration et dans l'armée judéennes, et était connue dans tous les villages.

Après l'exil, l'écriture araméenne utilisée par l'administration néo-babylonienne puis perse tend à faire disparaître l'écriture paléo-hébraïque, qui n'est plus attestée que sur quelques sceaux et quelques monnaies, ainsi que dans la copie de textes littéraires – livres bibliques. En fait, à partir du IVe siècle avant J.-C., on emploie aussi l'écriture araméenne locale pour transcrire des textes hébreux : c'est ce qu'on appelle l'hébreu carré.

Du IXe siècle à la disparition des royaumes ammonites et moabites en 582, les deux royaumes transjordaniens d'Ammon et de Moab développent une écriture comportant certains traits paléographiques particuliers. L'écriture ammonite, avec ses hampes verticales, apparaît proche du phénicien et de l'araméen, tandis que l'écriture moabite, bien connue par la stèle de Mésha (fin du IXe siècle), est assez semblable à l'écriture paléo-hébraïque avec ses hampes très incurvées. Au sud de la mer Morte, le royaume édomite, qui disparaît en 552, développe aussi des traits paléographiques particuliers ; ainsi, pour mieux distinguer le D du R, il inverse cette lettre de bas en haut.

Une autre écriture en Arabie

Plus au sud et à l'est, en Arabie, se développe une tradition alphabétique linéaire complètement différente de l'écriture ouest-sémitique. Elle est attestée jusque vers le VIe siècle de notre ère par les nombreuses inscriptions sud-arabiques monumentales avec des formes très géométriques à ses débuts – par des inscriptions cursives sur bâtonnets, ainsi que par des milliers de graffiti nord-arabes.

Dans le sud du Levant, autour de Pétra, l'écriture nabatéenne est bien attestée du Ier siècle avant au IVe siècle après J.-C. par de nombreuses inscriptions monumentales, en particulier sur rocher, ainsi que, sous la forme cursive, dans quelques papyri trouvés dans le désert de Juda. Cette cursive nabatéenne est probablement à l'origine de l'écriture arabe

En Palestine, l'araméen est bien attesté sous forme de graffiti ainsi dans les ossuaires dans la copie d'œuvres littéraires ou de documents de la pratique comme les manuscrits de la mer Morte. En fait, c'est la même écriture judéo-araméenne qui était habituellement utilisée pour écrire l'hébreu, d'où son appellation d'hébreu carré.

Au cœur du désert syrien, Palmyre développera du Ier siècle avant au IIIe siècle après J.-C. une belle écriture monumentale, un peu maniérée, en harmonie avec le style des sculptures de cette cité caravanière.

Un peu plus au nord, près de Mossoul, les fouilles de Hatra, capitale d'un petit royaume arabe de cette époque, ont mis au jour quelque trois cent cinquante inscriptions dans une écriture à demi-cursive gravée dans la pierre.

Enfin, en Haute Mésopotamie, le royaume d'Édesse, aujourd'hui Urfa, présente une paléographie propre, attestée par quelques inscriptions monumentales et surtout par la cursive sur parchemin (IIIe siècle) qui se continuera jusqu'à nos jours dans l'écriture syriaque.

Sources Clio

Posté par Adriana Evangelizt

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2 juillet 2007 1 02 /07 /juillet /2007 00:25

 

 

 

Les Araméens, un peuple, une langue, une écriture, au-delà des empires


par André Lemaire

Directeur d’études à l'Ecole pratique des hautes études

 


La civilisation araméenne a une longue histoire puisque les premières attestations des Araméens remontent au début du XIe siècle avant notre ère et que, dans un état de langue très évolué, l'araméen est encore parlé dans quelques villages de la région de Mossoul, dans le nord de l'Irak, et de l'Antiliban syrien, près de la frontière avec le Liban.

La protohistoire araméenne

Comme souvent, les origines des Araméens se perdent dans les brumes de l'histoire. Les premières attestations claires de l'ethnique « Araméen » se trouvent dans les inscriptions du roi assyrien Tiglat-Phalazar Ier (1114-1076 av. n. è.) qui évoquent ses nombreux combats contre les « Araméens-Ahlamu » le long du Moyen-Euphrate en Syrie du Nord aujourd'hui. Plus précisément le roi assyrien se vante d'avoir franchi vingt-huit fois l'Euphrate, deux fois par an, pour défaire ces Araméens-Ahlamu qui habitaient apparemment dans un territoire correspondant à peu près à la Syrie actuelle.

D'après quelques indications de textes antérieurs, en particulier du XIIIe siècle av. n. è., certains groupes d'Ahlamu proto-araméens étaient des tribus semi-nomades aux frontières des royaumes mésopotamiens : l'Assyrie au nord et la Babylonie au sud. C'est dire que les textes assyriens les considéraient comme des populations constituant une menace pour la stabilité de leur royaume. La tradition biblique des Benê-Jacob, apparemment originaires de l'Aram-Naharayim ou « Aram des deux fleuves », dans la boucle de l'Euphrate, autour des villes de Harrân et Nahur, semble confirmer que, vers le XIIIe siècle av. n. è., cette région était peuplée de pasteurs proto-araméens. D'une manière générale, les Israélites conservèrent la mémoire qu'une partie de leurs ancêtres étaient des Araméens en disant : « Mon père était un Araméen errant » (Deutéronome 26,5). Cependant, bien qu'une partie de la population araméenne ait été constituée de semi-nomades faisant paître leurs troupeaux de petit bétail à la lisière des zones cultivées, une autre partie habitait dans des villes fortifiées contrôlant le territoire environnant et rassemblées en divers royaumes.

Si l'on tient compte de la confusion graphique postérieure des noms de pays « Aram » et « Édom », la tradition biblique de Genèse 36, 31-39 pourrait nous rapporter une liste de rois araméens de cette époque ayant exercé leur pouvoir dans le nord de la Transjordanie.

L'expansion araméenne des XI-Xe siècles

Après avoir bien résisté à la pression araméenne sous Tiglat-Phalazar III et Assûr-bel-kala (1073-1056), l'Assyrie semble avoir été sur la défensive pendant plus d'un siècle, de 1050 à 935, car les Araméens fondent alors des villes sur l'Euphrate, au nord de Karkémish, à l'époque du roi assyrien Assur-rabi II (1012-972). Cette expansion araméenne nous est confirmée par quelques informations sporadiques de la tradition biblique sur la frontière méridionale du territoire araméen. En effet, au début du règne de David, vers l'an 1000, le roi de Beth-Rehov (Beqa‘ libanaise) et d'Aram-Zoba (un peu plus au nord), Hadadézer, semble à la tête d'une coalition de royaumes araméens, – en particulier du Levant-Sud : Tov, Geshour et Maakah – et conduit ses armées vers le nord jusque sur l'Euphrate (2 Samuel 8,3). Cherchant à soutenir le roi ammonite, Hanoun, l'armée araméenne d'Hadadézer sera finalement battue par celle de David (2 Samuel 8 et 10) et le territoire araméen s'étendant jusqu'à Damas inclusivement contrôlé, un moment, par le roi de Jérusalem.

À la mort de David, Hadad, un prince araméen de la famille d'Hadadézer qui s'était réfugié un moment en Égypte, revient dans la région de Damas dont il finit par s'emparer, fondant le royaume de Damas (1 Rois 11,14-24) qui, pendant deux siècles et demi, sera le principal royaume araméen du Levant-Sud, annexant au moins partiellement les royaumes araméens de Maakah, Tov et Geshour dans le nord de la Transjordanie. Cet important royaume araméen sera souvent le principal adversaire d'Israël, au sud, et de l'Assyrie, au nord. Un de ses successeurs, Ben/Bar-Hadad fils de Tabrimmon/Tabramman s'emparera d'ailleurs bientôt de la haute vallée du Jourdain et de la région de Kinneret (1 Rois 15,20), contre le roi d'Israël, Baasha (env. 909-886).

Les royaumes araméens face à l'Empire néo-assyrien (de la fin du Xe à la fin du VIIIe siècle)

Au nord du territoire araméen, l'Assyrie se réveille sous le roi Assur-Dan II (934-912) ; dans son rêve de domination universelle, après de nombreuses campagnes militaires où elle connaît succès et revers, elle finira par éliminer tous les royaumes araméens et absorber toute la population araméenne à l'intérieur de son empire.

De par leur situation géographique, les premiers royaumes araméens à être ainsi absorbés dans l'Empire néo-assyrien furent ceux qui étaient situés au nord-est, dans la région de l'Euphrate : Hindanu, Laqê, Suhu, sur le Moyen-Euphrate et Naïri, Bit-Zamani, Bit-Bahiani (Gouzan), Azallu, Bit-Adini, dans la boucle de l'Euphrate. Cette région expérimentera ensuite une symbiose politique et culturelle assyro-araméenne où se côtoieront les inscriptions cunéiformes et les inscriptions alphabétiques araméennes.

L'exemple le plus évident de cette symbiose assyro-araméenne est celui de la statue de Tell Fekheriyeh, aux sources du Habour : vers la fin du IXe siècle, le roi de Gouzan, Hadadyis‘î fils de Shamash-nouri, se fait représenter par une statue comportant une double inscription : assyrienne, de face, et araméenne, de dos. Bien plus, dans l'inscription araméenne, il se proclame « roi de Gouzan », tandis que, dans l'inscription néo-assyrienne, il est simplement « gouverneur de Gouzan ». Le même dynaste pouvait donc être considéré comme un « roi » par la population araméenne locale et comme un « gouverneur » par le suzerain néo-assyrien.

À la suite de cette expansion néo-assyrienne jusqu'à l'Euphrate, ce fleuve va être considéré pendant plus d'un siècle comme la frontière naturelle de l'Empire néo-assyrien.

La réaction à la pression assyrienne des royaumes araméens du sud-ouest, d'au-delà de l'Euphrate, va varier d'un royaume à l'autre et va s'organiser de mieux en mieux. Déjà, au début de son règne, le roi néo-assyrien Salmanazar III (858-824) avait mis trois ans à intégrer le royaume araméen du Bit-Adini qui s'étendait sur les bords de l'Euphrate, au sud de Karkémish, et à soumettre au tribut les royaumes à la fois araméens et néo-hittites/louvites à la frontière actuelle de la Turquie et de la Syrie du Nord : Karkémish, Kummuh, Mélid, Samal, Gurgum, Patina (basse vallée de l'Oronte) et Alep. Les inscriptions monumentales louvites, spécialement celles de Karkémish, ou araméennes, spécialement celles de Zencirli – site de la capitale du royaume de Samal à l'est de l'Amanus – nous montrent que les Assyriens furent parfois assez bien accueillis car ils aidaient à secouer le joug de puissants voisins tandis que le tribut à verser à l'Empire assyrien paraissait proportionnellement assez léger. De fait, pendant un certain temps, les Assyriens se contenteront d'un tribut annuel, laissant le roi local en place, jouant éventuellement des rivalités internes, voire des guerres civiles, pour imposer des princes assyrophiles, acceptant volontiers de jouer le rôle de vassaux.

En 853, Salmanazar III va essayer de soumettre aussi les royaumes de la Syrie centrale, en particulier le royaume araméo-louvite de Hamat, mais son roi, Irhuleni, fait alors appel au soutien des autres rois du Levant, en particulier du roi de Damas, Adadidri, et du roi d'Israël, Akhab. L'armée des coalisés, comportant plus de chars que l'armée des envahisseurs, réussit à stopper l'avance de l'armée assyrienne qui, pendant une douzaine d'années, se brisera contre ce front uni. C'est seulement lorsque, en Israël, le coup d'état de Jéhu brisera l'unité de la coalition des « rois de la côte » que Salmanazar III remportera provisoirement un certain succès, pillant une partie du royaume de Damas et acceptant la soumission de Jéhu, soumission représentée sur l'« obélisque noir » conservé au British Museum. Cependant, malgré une ultime tentative en 838, l'armée assyrienne ne peut pénétrer dans Damas où le roi Hazaël lui oppose une farouche résistance. Des troubles intérieurs dans l'Empire néo-assyrien achèveront d'éloigner, pour quelques années, le danger assyrien.

Les royaumes araméens profiteront de ce répit pour renforcer leur unité. En fait, le roi Hazaël de Damas, ayant opposé une résistance victorieuse à Salmanazar III, va peu à peu étendre son pouvoir sur tout le Levant et se retrouver à la tête de quelque trente-deux rois vassaux. Vers 810, l'armée de l'empire araméen de Hazaël va même traverser l'Euphrate, portant le fer à l'intérieur de ce qui était considéré comme territoire assyrien depuis une cinquantaine d'années. C'est de cette époque qu'il faut dater les premières inscriptions monumentales araméennes, en particulier les fragments de la stèle de Tel Dan, aux sources du Jourdain, contemporaine des petites inscriptions sur ivoire ou sur bronze mentionnant Hazaël.

En l'absence de fouilles archéologiques du site antique de Damas, ces inscriptions araméennes, ainsi que diverses indications historiographiques des livres bibliques des Rois soulignent la grandeur de ce « roi d'Aram » dominant non seulement tous les royaumes araméens mais aussi ceux de Phénicie, de Palestine et de Transjordanie. Son règne semble aussi manifester un important développement économique avec des comptoirs araméens à Samarie (1 Rois 20,34) et culturel avec la diffusion de l'écriture alphabétique. C'est peut-être de cette époque que date la rédaction du livre araméen de « Balaam fils de Beor, l'homme qui voyait les dieux », connu par la Bible (Nombres 22-24), et dont on a retrouvé des extraits copiés sur la paroi d'un mur chaulé à Deir ‘Alla dans la moyenne vallée du Jourdain.

Chaque royaume araméen gardait son organisation politique et ses propres traditions culturelles. Le royaume lui-même était souvent désigné comme le beyt, à la fois maison et dynastie, du premier roi de la lignée. On parlait ainsi de beyt Hazaël, beyt Goush… Chaque royaume avait aussi ses propres traditions religieuses. Cependant, à la tête du panthéon araméen, on reconnaissait généralement le grand dieu de l'orage : Hadad, parfois appelé « maître des cieux » ou ba‘al shamayin, comme dans l'inscription de Zakkour, roi de Hamat, ou rattaché à un grand sanctuaire tel « Hadad d'Alep ». On retrouvait aussi d'autres dieux liés aux astres, en particulier Shamash, le « soleil », Sahar, la « lune » et les « pléiades » ou sibitti. On retrouvait enfin des dieux protecteurs de la dynastie tels Rakkibel dans le royaume de Samal ou Iluwer dans celui de Hamat, à côté de diverses divinités traditionnelles : El, Élyôn, Rashap…

Les fouilles archéologiques de quelques sites araméens comme Zencirli, capitale du royaume de Samal, ont mis au jour plusieurs palais, temples et murailles de ville renforcées par des fossés. Une partie de cette tradition architecturale est assez révélatrice d'une symbiose entre la tradition araméenne et la tradition néo-hittite/louvite qui se manifeste en particulier dans l'importance des stèles et des bas-reliefs, le plus souvent en basalte. Les fouilles archéologiques ont mis aussi au jour des ivoires travaillés ainsi qu'une tradition iconographique originale, manifestée en particulier dans l'iconographie des sceaux inscrits ou non.

L'expansion araméenne de la deuxième moitié du IXe siècle fut de courte durée. Dès son accession au pouvoir vers 805-803, le fils de Hazaël, Bar-Hadad, va se heurter à la révolte du roi d'Israël, Joas (805-803-790), puis à celle de Zakkour, roi de Hamat, dont l'inscription royale est conservée au Louvre. À l'époque du roi néo-assyrien Adad-nârâri III (810-783) et de ses successeurs dans la première moitié du VIIIe siècle, c'est, en fait, le turtanu, c'est-à-dire le général en chef, deuxième personnage de l'Empire assyrien, Shamshi-ilu, peut-être rattaché à une famille royale araméenne, qui va décider de la politique assyrienne vis-à-vis de l'ouest de l'empire, jouant le rôle d'une sorte de vice-roi pour les relations avec les royaumes araméens. Il entreprit plusieurs campagnes militaires, pénétra dans Damas en 773 et en rapporta un riche butin. Il joua aussi un rôle d'arbitre dans la fixation des frontières entre les divers royaumes de la région qui devaient s'engager vis-à-vis de l'Assyrie par des traités d'alliance ou de vassalité comme nous le révèlent les plus longues inscriptions araméennes anciennes, les fameuses stèles de Sfiré représentant l'engagement de Mati‘él, roi d'Arpad, capitale de beyt Goush, dans le nord de la Syrie.

Avec l'arrivée au pouvoir du roi assyrien Tiglat-Phalazar III (744-727), la politique néo-assyrienne va devenir systématiquement impérialiste, cherchant à intégrer, éventuellement en plusieurs étapes, tous les territoires des royaumes araméens. En 740, après plusieurs campagnes militaires, le royaume d'Arpad est transformé en provinces assyriennes. En 732, c'est le tour du royaume de Damas et des trois quarts du royaume d'Israël, le dernier quart étant intégré en 722. En 720, c'est le tour du royaume de Hamat, puis, dans les années qui suivent, celui de Samal. À la fin du VIIIe siècle, il n'y a plus aucun royaume araméen et leurs territoires ont été transformés en provinces de l'Empire néo-assyrien.

L'Empire assyro-araméen

La disparition des royaumes araméens ne marquait pas la fin de l'existence politique, économique et culturelle des populations de tous ces royaumes. Même si, en cas de révolte, une partie de la population pouvait être déportée dans une autre région de l'empire, la majeure partie des Araméens survécut ! En fait, en intégrant dans leur empire une aussi nombreuse population araméenne, les rois assyriens le transformèrent en un Empire assyro-araméen. Comme nous l'avons noté plus haut, ce phénomène a commencé dès le IXe siècle pour la Mésopotamie du Nord et l'intégration des royaumes araméens du Levant à partir de Tiglat-Phalazar III n'a fait que l'accélérer. On voit apparaître des Araméens à tous les niveaux de l'administration ainsi que dans l'armée qui avait d'ailleurs parfois intégré des régiments entiers des armées vaincues.

Comme nous le montrent un certain nombre de bas-reliefs représentant l'enregistrement du butin, les scribes akkadiens côtoyaient souvent les « scribes araméens », mentionnés plusieurs fois explicitement comme tels dans les textes. Même si l'akkadien cunéiforme reste l'écriture des inscriptions royales monumentales, l'araméen est assez souvent utilisé à tous les niveaux de l'administration, d'autant plus que l'écriture alphabétique est plus facile à apprendre. On l'utilisait généralement pour écrire sur des feuilles ou des rouleaux de cuir qui ont malheureusement disparu à cause du climat relativement humide. Cependant, surtout à partir de la fin du VIIIe siècle, les scribes se mettent aussi à écrire en araméen sur des tablettes d'argile un certain nombre d'actes juridiques de la vie quotidienne : contrats de prêt d'orge ou d'argent, achat de terrains, ventes d'esclaves, mise en gage… Les fouilles récentes de Tell Sheikh Hamad, ancienne Dur-Katlimmu, sur le Habour, principal affluent du Moyen-Euphrate, ont mis au jour des tablettes cunéiformes et des tablettes araméennes provenant des mêmes niveaux (VIIe siècle), actuellement en cours de publication.

En fait, cette intégration dans l'empire va conduire à un développement géographique de l'usage de l'araméen. Désormais l'araméen pourra être employé dans tout l'Empire néo-assyrien. Il va même se retrouver dans des inscriptions royales situées au nord-est de l'Assyrie, dans le royaume mannéen (inscription dite de Bukân), en Cilicie (petites inscriptions de Tarse) et jusqu'en Égypte, contrôlée un moment par Assurbanipal (668-627). L'araméen devient la langue de communication de la plus grande partie du Proche-Orient, celle que tout diplomate doit absolument connaître, comme nous le révèle le dialogue des ministres judéens d'Ézéchias avec le rab-shaqeh assyrien de Sennachérib sous les murs de Jérusalem en 701 (2 Rois 18,26).

Cependant, du point de vue linguistique, cet araméen d'empire va surtout être celui de Mésopotamie qui, dès le IXe siècle avait été en symbiose avec la culture et la langue néo-assyriennes. Il comportera un certain nombre de mots d'emprunts et, pour les actes juridiques, des formules souvent similaires aux formules néo-assyriennes. Bien plus, l'un des livres qui servira à la formation des scribes araméens à la fin de l'Empire assyrien sera le roman d'Ahiqar qui raconte, en araméen de Mésopotamie, les déboires et les aventures d'un haut fonctionnaire à la cour de Sennachérib et d'Assarhaddon.

Le caractère araméen de l'Empire assyrien devient de plus en plus clair au cours du VIIe siècle. Aussi n'est-on pas étonné que, après la chute de Ninive en 612, la résistance des derniers rois néo-assyriens s'organise autour de Harrân, c'est-à-dire au cœur d'une région araméenne, qui ne tombera sous les coups de l'armée néo-babylonienne qu'en 610-609.

L'araméen dans l'Empire néo-babylonien

Pendant une soixantaine d'années, l'Empire néo-babylonien prend la relève de l'Empire néo-assyrien. Toutes les inscriptions officielles des rois sont naturellement en néo-babylonien cunéiforme ; cependant l'usage de l'araméen ne cesse de se développer comme le montre, en particulier, l'habitude d'étiqueter, sur la tranche, les tablettes néo-babyloniennes avec une courte inscription araméenne que le scribe pouvait lire plus facilement. Du fait des nombreuses déportations de populations de l'Ouest dans la région de Babylone, la langue habituelle de communication de toutes ces différentes populations devient l'araméen que l'on devait souvent entendre dans les rues de Babylone et des principales cités de la région.

L'influence de la culture araméenne devient encore plus évidente sous le règne du dernier roi néo-babylonien, Nabonide (556-539) ; probablement en partie d'origine araméenne, il voua un culte particulier au dieu lunaire de Harrân dont il restaura le grand temple. Sin de Harrân rivalise alors avec Mardouk, le grand dieu de Babylone, et pendant son séjour de dix ans en Arabie, dans l'oasis de Teima, Nabonide y introduira l'emploi de l'écriture araméenne qui pouvait donc être utilisée dans tout son empire.

L'araméen dans l'Empire perse (539-331)

L'entrée de Cyrus à Babylone en 539 marque l'intégration du territoire de l'Empire néo-babylonien dans le plus vaste empire territorial que l'Antiquité proche-orientale ait connu. Sous Darius (522-486), cet immense empire s'étendra de la Thrace à l'Indus et du sud de l'Égypte (Éléphantine/Assouan) à l'Asie centrale (Bactriane). L'ancien pays araméen se retrouve surtout dans les provinces de Transeuphratène (Abar-Naharâ) et de Babylonie. Il n'y a plus d'entité politique araméenne mais la langue et la culture araméennes se répandent partout : l'écriture araméenne est utilisée comme langue de communication usuelle et administrative dans tout l'Empire achéménide.

La diffusion de l'écriture araméenne est bien attestée par l'épigraphie : on rencontre des inscriptions araméennes depuis l'Anatolie jusqu'aux bords de l'Indus et des parchemins araméens depuis l'Égypte jusqu'en Ouzbékistan. L'araméen est aussi utilisé par les royaumes vassaux ou alliés, tels le royaume arabe de Qédar. Le bon fonctionnement de l'administration et la perception des impôts qui faisaient une des forces de cet immense empire ont été grandement facilités par l'utilisation de cette écriture alphabétique facile à apprendre et à utiliser. Les nombreux échanges entre les diverses parties de l'empire ont entraîné un certain développement homogène de l'écriture tandis que la langue évoluait en intégrant un certain nombre de termes perses, en particulier de termes administratifs qui deviennent plus nombreux au IVe siècle.

Cette diffusion incontestable de l'araméen en tant que langue écrite ne signifie pas du tout que toutes les populations de cet immense empire parlaient cette langue. Il faut bien distinguer langue parlée et langue écrite. D'ailleurs l'administration pouvait aussi utiliser, concurremment, les langues et écritures locales. Tout en étant écrit dans tout l'empire, l'araméen ne devait probablement être la langue vernaculaire que des régions primitivement araméennes ou, plus généralement, sémitiques : Mésopotamie et Transeuphratène.

L'araméen à l'époque hellénistique

La conquête de l'Empire perse par Alexandre le Grand (333-331) n'a pas bouleversé immédiatement toute l'organisation de l'Empire achéménide. Suivant la formule de Pierre Briant, Alexandre a été, en quelque sorte, « le dernier des Achéménides » puisqu'il a maintenu l'unité de cet immense empire. De fait, les ostraca araméens d'Idumée, dans le sud de la Palestine, ainsi que les manuscrits sur parchemin d'Ouzbékistan en cours de publication, révèlent que l'administration a continué à utiliser non seulement l'écriture araméenne mais exactement le même système et les mêmes formules, se contentant de dater des années d'Alexandre au lieu des années de Darius III.

Le véritable changement culturel ne va se faire que peu à peu, sous les successeurs d'Alexandre, spécialement lorsque les Diadoques se partageront l'empire. Le grec va alors rapidement progresser comme langue administrative, spécialement dans les régions non-araméophones. Même dans ces dernières, il va s'affirmer comme la langue du commerce international et des relations politiques. C'est ainsi que l'utilisation de l'araméen va assez rapidement disparaître d'Anatolie et d'Égypte, tandis qu'il se maintiendra en Syrie-Palestine, où on voit apparaître des inscriptions bilingues gréco-araméennes, et en Mésopotamie, ainsi que parmi les populations nord-arabes, en tant que langue écrite.

Cependant le démembrement de l'empire et la multiplication des royautés à la fin de l'époque hellénistique vont conduire à une différenciation de l'écriture araméenne selon les royaumes et les régions. La forme des lettres va évoluer différemment en Palestine et en Basse Mésopotamie, en Nabatène et en Arménie.

L'araméen à l'époque romaine

À partir du IIe siècle av. n. è., la désintégration de l'Empire séleucide d'Antioche va entraîner l'apparition d'un certain nombre de royaumes locaux qui vont essayer de mettre en valeur leurs traditions nationales et utiliser l'araméen comme langue et écriture officielle. C'est ainsi qu'on voit apparaître plusieurs variantes de l'écriture araméenne :

– Au sud, dans la région de Pétra, l'écriture nabatéenne va être utilisée de 169 av. au IVe siècle apr. n. è. pour nombre d'inscriptions monumentales, ainsi que sur les monnaies. Même la transformation du royaume nabatéen en province romaine en 106 de n. è. ne marquera pas la fin de l'utilisation de cette écriture dont l'évolution de la cursive donnera, plus tard, naissance à l'écriture arabe. En effet, le paradoxe de l'araméen en Nabatène est qu'il a été utilisé comme langue écrite d'une population dont la langue vernaculaire devait être un dialecte nord-arabe.

– En Judée/Palestine, la dynastie hasmonéenne puis hérodienne conduit à un certain renouveau de la littérature hébraïque. Cependant la majorité de la population parlait araméen et la littérature araméenne de cette époque nous est, en partie, connue grâce à la grande découverte des manuscrits de Qoumrân et du désert de Juda, ces derniers constitués surtout de textes de la pratique – lettres, contrats, ostraca de comptabilité. Dans les deux premiers tiers du Ier siècle de notre ère, les inscriptions sur ossuaire de la région de Jérusalem nous révèlent le trilinguisme de ses habitants qui pouvaient utiliser l'araméen, l'hébreu ou le grec. D'après quelques mots araméens conservés dans les évangiles, Jésus de Nazareth parlait habituellement en araméen. Le judéo-araméen se retrouvera un peu plus tard, dans le Talmud de Jérusalem, rédigé vers 425 de n. è., qui reflète apparemment surtout l'araméen de Galilée.

– Dans le désert syrien, l'oasis de Palmyre jouit alors d'une très grande prospérité car il contrôle le commerce entre l'Empire parthe et l'Empire romain et réussit à maintenir une certaine autonomie par rapport à l'Empire romain du Ier siècle av. au IIIe siècle apr. n. è. L'araméen est la langue officielle de ce royaume et l'on connaît aujourd'hui environ 2 000 inscriptions palmyréniennes, en majorité des inscriptions monumentales et funéraires, au tracé quelque peu maniéré, accompagnant une statuaire remarquable par son réalisme et la précision de ses détails.

– Plus au nord, deux villes de Haute Mésopotamie, Édesse et Hatra, seront d'importants centres économiques et politiques, qui feront rayonner la culture araméenne « orientale ». Édesse, actuelle Urfa dans le sud-est de la Turquie, était le centre d'un petit royaume à la frontière de l'Empire romain. La tradition scribale édesséenne donnera plus tard naissance à l'écriture syriaque dont la littérature se développera surtout avec la diffusion du christianisme dans tout le Proche-Orient.

– Un peu plus à l'est, environ 90 km au sud-sud-ouest de Mossoul au nord de l'Irak, Hatra est un moment la capitale d'un petit royaume à la frontière entre les Empires romain et parthe de l'époque hellénistique au IIIe siècle de n. è. Le dynaste local portait le titre de « roi d'Arabie » ou de « roi des Arabes » mais son royaume était limité et ses inscriptions en araméen, l'écriture araméenne représentant une évolution de la cursive araméenne du début de l'époque hellénistique. On a relevé environ quatre cents inscriptions sur pierre datant du Ier au IIIe siècle de n. è. On peut en rapprocher quelques dizaines d'inscriptions trouvées à Assour, un peu plus au sud.

– Dans le sud de la Mésopotamie sous domination parthe, dans le Khouzistan iranien actuel, la principauté de Mésène (Characène) a développé une variante araméenne locale qui évoluera ultérieurement dans l'écriture des Mandéens, secte religieuse combinant des traditions babyloniennes, perses, juives et chrétiennes, avec de nombreux textes magiques et une littérature particulière.

Le dynamisme de ces divers royaumes araméens va se heurter à l'expansion des Empires romain et sassanide et l'araméen reculer devant l'expansion du pehlevi, du grec et du latin, bien avant les invasions arabes du VIIe siècle. L'arabe ne remplacera alors l'araméen que peu à peu comme langue parlée tandis que l'araméen écrit se conservait dans l'abondante littérature syriaque, ainsi que dans la littérature religieuse juive, samaritaine et mandéenne.

Sources Clio

Posté par Adriana Evangelizt

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Published by Adriana Evangelizt - dans LE JUDAÏSME
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1 juillet 2007 7 01 /07 /juillet /2007 23:54

Une précision qui a son importance s'impose... Ieschoua parlait en araméen car c'était la langue maternelle des juifs de Palestine au 1er siècle après JC. Claude Tresmontant : «Le Seigneur enseignait en langue araméenne lorsqu’il parlait aux hommes, aux femmes et aux enfants de la Judée, de la Galilée, de la Samarie, puisque l’araméen était alors, dans les premières années du 1er siècle de notre ère, la langue populaire, la langue parlée» («Le Christ  Hébreu», page 15). Il parlait cette langue y compris dans les synagogues car l'hébreu n'était pas compris du Peuple. Ce qui prouve donc bien que l'Hébreu a été importé en Palestine mais qu'il n'était pas propre au pays. Ceci a son importance. Une grande importance comme nous vous le démontrerons plus tard. Or justement, pour remédier à ce problème d'incompréhension,  on utilisait dans les synagogues de la Palestine, des commentaires araméens de la Bible. Ce commentaire est appelé «targûm». Lire ICI...

«L’héb. et l’aram. targûm, littéralement «traduction», «interprétation», désigne une version araméenne de l’Ancien Testament à l’usage des synagogues. Dès une époque pré-chrétienne, le besoin fut ressenti dans des synagogues de Palestine de faire suivre la lecture hébraïque de l’Ecriture de son targum, traduction – interprétation orale en araméen destinée à rendre plus accessible aux auditeurs la parole écrite. Le meturgeman, «targumiste», «interprète», traduisait dans la langue du peuple le texte sacré, tout en incluant dans la trame de sa version biblique des éléments exégétiques qui devaient orienter la compréhension du texte hébreu proclamé». (Dictionnaire Encyclopédique de la Bible, page 1311).

Posons nous la question d'où vient l'Hébreu ? S'il n'était pas compris par la population juive vivant en Palestine, c'est que ce n'était donc pas sa langue à la base.

La langue hébraïque de Moïse

 

 

Introduction : Le mystère du Verbe.

Le fait est si banal que personne n'y prête attention, mais les bipèdes que nous sommes sont doués d'une chose extraordinaire : la parole, le Verbe, la capacité d'exprimer à travers des sons et des signes codés, des besoins, des sentiments, des concepts ou des idées représentatifs des plus hautes sphères de la pensée, celles qui permettent d'avancer des éléments de réponse aux questions qui ont toujours hanté l'homme (" qui suis-je, d'où viens-je, où vais-je ? ") et de satisfaire à l'injonction gravée dans la pierre du frontispice du temple d'Apollon à Delphes: " Connais toi toi-même..et tu connaîtras le monde. "

Cette capacité pour l'homme d'atteindre au langage abstrait, lui permet d'entrer en contact avec le mystère de sa propre origine d'être de chair et d'esprit, avec le mystère de la création, et puisqu'il y a création, avec les arcanes du Principe créateur (Voir à ce propos dans la tradition biblique, Yahweh qui crée avec le Verbe et qui fait l'Homme à son image).

Cet aspect du Verbe dont l'Homme a hérité est peut-être la signification profonde du mythe de l'Humanité d'avant Babel, tel qu'il nous est présenté dans la Bible : les hommes y possèdent tous la même langue, le même potentiel d'accès à la conscience de la Source dont ils émanent. Mais lorsqu'ils oublient cette Source pour ne bâtir que des constructions humaines, aussi illustres et grandioses soient-elles, alors ils ne se comprennent plus et parlent des langues différentes.

En quoi ces considérations concernent-elles le thème de cette étude sur la langue de Moïse?

Eh bien, s'il est une langue au monde qui, à travers les signes qu'elle utilise et la façon dont elle les agence, permet dans sa forme sacrée et originelle d'accéder à cette "conscience de la Source" , c'est bien la langue hébraïque de Moïse et nous allons voir pourquoi.

La place de l'hébreu dans l'histoire linguistique

Parmi les langues qui ont laissé des traces écrites dans l'histoire de l'humanité, les linguistes distinguent trois langues "mères" :
-
le sanscrit, originaire de Birmanie, dont découlent les langues indo-européennes (il s'écrit de gauche à droite et de haut en bas)
-
le chinois, source des langues de l'Extrême Orient (il s'écrit de haut en bas et de droite à gauche)
-
l'hébreu,
issu de l'ancien égyptien, et source de l'arabe (il s'écrit de droite à gauche et de haut en bas)

Notons au passage qu'à ces trois grandes langues correspondent trois grands textes sacrés à la base de trois grands courants spirituels de l'humanité :

- les Védas pour le sanscrit
- le Yi-King pour le chinois
- le Livre de la Loi, ou Sépher de Moïse pour l'hébreu, se composant de cinq parties : la Genèse, l'Exode, le Lévitique, les Nombres, le Deutéronome.

Si par ailleurs, la nature du chinois appelle et rend compte du concept de l'idée exprimée en s'adressant surtout à l'oeil qui analyse la forme du signe, le sanscrit lui, par l'adjonction parfois interminable de syllabes construisant les mots, s'adresse à l'oreille. Quand à l'hébreu, il utilise l'oeil et l'oreille.

Toute langue, enfin, quand elle s'élabore, part de la perception des sens, de racines matérielles, concrètes, pour évoluer ensuite vers l'abstraction.

C'est le cas du chinois, qui est parti d'une origine de 200 mots évoqués par la combinaison de signes, et qui maintenant, renforcé, complexifié au cours des âges, est devenu une langue extraordinaire, où la pensée humaine a trouvé les outils de son expression.

Ce fut le cas de l'égyptien antique, hiéroglyphique, langue mère de l'hébreu, qui a évolué jusqu'au sommet de sa courbe à l'époque de Moïse, où il offrait une image symbolique dans chacun de ses mots, mais qui depuis, à la différence du chinois, l'hébreu est retombé aujourd'hui dans l'utilitaire et le matérialisme du quotidien.

TOUT CE QUI Y ETAIT ESPRIT EST DEVENU SUBSTANCE.
TOUT CE QUI Y ETAIT INTELLIGIBLE EST DEVENU SENSIBLE.
TOUT CE QUI Y ETAIT UNIVERSEL EST DEVENU PARTICULIER.

L'évolution de l'hébreu dans le temps.

L'histoire du peuple juif démarre avec Abraham, père d'Isaac (mais aussi d'Ismaël dont descendront les arabes). Nous sommes entre 2000 et 1900 av. J.C. et nous ne disposons pour ce peuple d'aucun document émanant de cette époque, si ce n'est la tradition orale.

Des documents égyptiens mentionnent simplement la petite bourgade de URUSHALIM, la future Jérusalem, évoquant une divinité amorrite Shalem, au pays de Moriah, en Canaan.

En 1580 av. J.C., Joseph, le fils de Jacob, héros du combat avec l'Ange à BethEl (" la demeure des Elohim "), est vendu par ses frères contre un plat de lentilles comme esclave. Il finira grand vizir de Pharaon en Egypte, et convaincra une partie du peuple israélite de s'installer sur les bords du Nil. C'est le début d'une grande aventure. Il restera là 356 ans, jusqu'à ce qu'un certain Moïse, élevé par la fille d'un Pharaon et grand initié du Temple Egyptien, le ramène, en 1180 av. J.C., après 44 ans d'errance, au pays de ses pères.

Les premiers textes hébraïques, le "Sépher" de Moïse, remontent à cette époque. C'est l'idiome pur des prêtres égyptiens, livré par Moïse aux Hébreux, dans toute sa perfection et son accomplissement.

Mais les Hébreux, peuple de nomades rustiques, conserveront mal la pureté du dépôt initial, et leur langue disparaîtra définitivement après leur déportation à Babylone en 721 av. J.C. pour les tribus d'Israël, en 597 av. J.C. pour les tribus de Juda, où ils apprendront en un siècle le syriaque araméen, la langue que Jésus parlera plus tard.

A tel point qu'à partir de cette époque, dans les synagogues, une traduction après chaque verset lu était nécessaire. Plus personne ne comprenait la langue de Moïse comme plus personne aujourd'hui ne comprend le latin dans les églises.

Seuls quelques rabbins initiés, détenteurs de la loi orale, que Moïse avait confiée à un entourage sûr avant sa mort, connaissaient les clés de déchiffrement du texte du Sépher: c'est là l'origine de la Kabbale, étymologiquement: "ce qui vient d'ailleurs".

Les livres qui en constituent le corps, comme le Zohar, le Bahir, les Medrashim, et les deux Gemares, sont des ouvrages capitaux à étudier avec la plus grande attention pour entrer réellement dans l'intelligence du texte de Moïse.

Bref, devant les incertitudes de ces traductions, de violentes disputes aboutirent progressivement, durant les derniers siècles avant J.C. à la constitution de quatre groupes sectaires, à savoir :

- Les Pharisiens (à l'origine des Juifs modernes) se vantant faussement de posséder la loi orale de Moïse (Jésus le leur reproche), admettant le sens spirituel du Sépher, croyant à la providence divine et à l'immortalité de l'âme, mais traitant en allégorie ce qui leur paraissait obscur.

- Les Saduccéens réfutant l'immortalité de l'âme, et n'interprétant les textes qu'au premier degré matériel, comme en lisant un bon roman...

- Les Esséniens plus instruits et moins nombreux, mais semblant avoir conservé la loi orale de Moïse, et adoptant deux approches des textes sacrés:

- exotérique des Sadducéens pour l'extérieur;
- ésotérique, pour le secret du sanctuaire, enseignant que le Sépher "était fait de corps et d'esprit", de sens matériel et de sens spirituel.

Ils se concentrent en Egypte, à Alexandrie, autour du lac et du mont Moriah ("La lumière, le reflet de la splendeur de Yah..." en hébreu), rebaptisant cet endroit du nom de la montagne du Temple de Jérusalem.

- Les Samaritains qui n'ont jamais reconnu les modifications apportées par Esdras à la Bible, et à l'écriture hébraïque après le retour de Babylone.

Enfin, toujours pour le texte de Moïse, deux autres déformations devait encore intervenir avant notre époque: celle des Septantes, pour la traduction en grec, puis celle de Saint Jérôme pour la traduction en latin, malgré ses efforts pour revenir à un texte plus original.


Le texte grec des Septantes

Ptolémée, fondateur de la bibliothèque d'Alexandrie, (Conservateur, Démétrius de Phalère), demande une traduction en grec du Sépher de Moïse au souverain pontife Eléazar.

Les juifs n'aimant pas traduire leurs textes sacrés, transmirent alors à la bibliothèque d'Alexandrie une copie du Sépher de Moïse, traduite par les Esséniens du mont Moriah, mais uniquement dans sa version exotérique, matérielle, corporelle (et non spirituelle) et de plus, à partir de la version samaritaine, jugée non orthodoxe par les juifs réguliers.

" Ainsi, en donnant le corps, ils obéirent à l'autorité civile.
En retenant l'esprit, ils obéirent à leur conscience ".

Cinq interprètes seulement, pour les cinq premiers livres, traduisirent le Sépher de Moïse en grec mêlé d'hébraïsmes, puis les transmirent au Sanhédrin de Jérusalem pour "imprimatur". Ce dernier, composé de 70 membres, est à l'origine de l'appellation connue sous de nom de "version des Septantes".

Telle est l'origine de l'Ancien Testament que nous lisons en français aujourd'hui, une copie en langue grecque d'écritures hébraïques partiales et non orthodoxe puisque d'origine samaritaine, où les formes du Sépher ne sont conservées que dans leur version matérielle.

Ce livre fut alors utilisé dans toutes les synagogues où les juifs parlaient grec, usurpant la Bible véritable en hébreu que personne ne comprenait. Les disciples du Christ citant la Bible grecque, cette version s'imposa, en toute ignorance du texte hébraïque originel (selon Saint Augustin).

Les rabbins initiés, laissant transpirer la loi orale, maudirent cette version, la proclamèrent fausse, pire que le veau d'or, et instituèrent même trois jours de jeûne annuel pour lutter contre cette calamité.

Saint Augustin et Origène notamment, partageaient ce sentiment, constatant que ces "textes bibliques blessaient la piété, attribuaient à Dieu des choses indignes de Lui, absurdes, contradictoires". Ils plaignaient les ignorants séduits par le texte attribuant à Dieu des sentiments/actions "qu'on ne voudrait pas attribuer au plus injuste et au plus barbare des hommes".

Les efforts vains de Saint Jérôme

Saint Jérome sollicité à son tour pour rédiger une version de la Bible en latin, essaie de redresser la barre en demandant à un rabbin de Tibériade, parlant encore l'hébreu ancien, de retraduire la version grecque des Septantes. Mais il abandonne devant les critiques du Pape et le conservatisme déjà en vogue dans l'Eglise de l'époque ; il ne ne fait qu'amender le texte des Septantes.

Comme on l'a vu, l'hébreu d'aujourd'hui n'a plus grand chose à voir avec l'hébreu de Moïse, et la traduction française des livres de la Loi dont nous disposons ne nous permet pas de nous faire une idée exacte de l'enseignement de Moïse, puisqu'elle ne repose que sur des textes plusieurs fois traduits et déformés, et ne s'appuyant que sur le corps concret du message (les images) et non pas sur son esprit et sa philosophie (les concepts).


Le retour aux sources

Fabre d'Olivet, érudit et linguiste du début du 19ème siècle, a tenté de retrouver les dimensions originelles de la langue hébraïque de Moïse, en s'appuyant sur les traces accessibles auprès de certains rabbins de la tradition orale mosaïque.
En travaillant la kabbale, en étudiant le tracé des caractères, selon les principes hiéroglyphiques de leur formation primitive, il a essayé de reconstituer les éléments de base d'un langage symbolique qui selon son expression,
"pénétre les sanctuaires esséniens, e
n ouvrant l'arche sainte des trésors de la sagesse égyptienne en se méfiant de la doctrine extérieure des juifs".

Il réussit ainsi à proposer une nouvelle grammaire et un nouveau lexique hébraïque, fondamentaux ouvrant des horizons neufs sur les Livres de la Loi, démontrant toute la richesse de l'hébreu traditionnel, dont les mots, soigneusement composés peuvent s'interpréter à trois niveaux, selon que l'on s'intéresse:

- au sens littéral;
- au sens révélé par la symbolique des lettres;
- au sens révélé par la symbolique des nombres, qui composent chaque mot, puisque chaque lettre a son équivalent numérique.

Un siècle plus tard, R.A. Schwaller de Lubicz devait faire le même travail pour l'égyptien hiéroglyphique, en mettant en évidence le même type de grammaire symbolique pour les "médou-nétérou", confirmant ainsi le bien fondé des travaux de Fabre d'Olivet.

A titre indicatif, on peut voir en annexe la correspondance symbolique pouvant exister entre les lettres hébraïques, leur signification et leur valeur numérique.

CONCLUSION.

La rénovation des textes bibliques est à la mode. André Chouraqui a publié une remarquable traduction de certains textes bibliques, tentant d'ouvrir les portes qui permettent une autre lecture que celle faite couramment depuis plus de 2 000 ans.

Si l'on va encore au delà, en se lançant dans ce type de travail pour tenter d'approcher le sens profond du Sepher de Moïse, en appliquant à sa traduction les clés de la symbolique des lettres, telles qu'elles furent mises en évidence par Fabre d'Olivet et d'autres, il semble devenir évident alors, qu'on ne se trouve plus devant une bande dessinée expliquant à partir d'images, la création du monde et de la vie de façon caricaturale, mais devant un véritable livre de physique et de métaphysique, démontrant le haut niveau de science et de conscience qu'avaient pu acquérir Moïse et les prêtres de l'Ancienne Egypte.

RMT NHL

Sources Symbuli

Posté par Adriana Evangelizt


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1 juillet 2007 7 01 /07 /juillet /2007 22:30

 

 

Moïse et l'Exode au regard de l'histoire, entre Nil et Jourdain


par
André Lemaire

Directeur d’études à l'Ecole pratique des hautes études

 

 

Moïse fait partie de ces personnages qui ont profondément marqué l'histoire et sont souvent cités, mais dont la véritable personnalité reste très mal connue, même si elle a inspiré des artistes aussi différents que Michel-Ange et Alfred de Vigny. Est-ce à dire que l'historien doit capituler et tomber dans un scepticisme général, évoquant la possibilité d'un mythe sans fondement historique ? Comme pour Bouddha, Jésus ou Mahomet, cette solution de facilité ne serait guère crédible et n'expliquerait rien. Il reste donc à discerner ce qui, dans le flot des traditions mosaïques, remonte probablement au Moïse de l'histoire. Tel est le propos d'André Lemaire qui utilise ici deux critères classiques : l'étude des traditions les plus anciennes et la mise en valeur de celles qui peuvent difficilement avoir été inventées parce qu'elles s'opposent à l'histoire ou à l'idéologie des époques postérieures.

La civilisation occidentale, marquée par la tradition judéo-chrétienne, considère souvent Moïse comme le père du monothéisme, et il couvre de son autorité à la fois le Décalogue et la Loi juive consignée dans les cinq premiers livres de la Bible ou Pentateuque. Comme souvent pour les grands fondateurs, la légende a eu tendance à mettre sous son nom les développements de la tradition postérieure, et il est difficile de discerner le personnage historique sous ses habits de légende…

Le lien de Moïse avec l'Égypte

En ce qui concerne les traditions mosaïques anciennes et leur mise par écrit, il faut souligner le rôle qu'a pu jouer la famille sacerdotale « aaronide » des Élides de Silo, au cœur des collines de la Cisjordanie centrale, qui fut probablement le principal sanctuaire israélite de l'époque pré-monarchique, à la fois centre de pèlerinage (Juges 21, 19 ; 1 Samuel 1, 3.21) et lieu de conservation de l'« arche » – emblème national des armées israélites au moins dès le XIe siècle av. J.-C. (1 Samuel 4, 3 ss). La présence d'un descendant de cette famille sacerdotale, Ébyatar, auprès de David (1 Samuel 22, 20 ss à 1 Rois 2, 26-27) peut facilement expliquer la mise par écrit des traditions mosaïques anciennes, au moins dès le début du Xe siècle, ainsi que leur diffusion dans l'Israël de l'époque royale.

Le premier fait mis en valeur dans ces traditions anciennes est le lien de Moïse avec l'Égypte et avec un groupe sortant d'Égypte, à l'origine de l'ancien Israël. D'une manière générale, la tradition biblique ancienne rattachant les origines israélites à ce groupe, à côté d'autres, dont un venant du pays araméen et vraisemblablement appelé Benê Jacob, paraît si ferme et tellement en contradiction avec l'idéologie postérieure qu'elle doit avoir un fondement historique. Or cette sortie d'Égypte paraît indissolublement liée à la figure de Moïse, celle d'Aaron ne jouant qu'un rôle secondaire.

Dans ce contexte, on n'est plus étonné que celui que la tradition postérieure considère comme le fondateur du judaïsme porte un nom égyptien. En effet, l'étymologie hébraïque populaire, proposée en Exode 2, 10 (« tiré des eaux ») ne peut cacher le caractère égyptien de ce patronyme. En effet, Moïse, Môseh en hébreu, correspond à un élément, bien connu par les noms de pharaons tels que Ahmosès, Toutmosès, Ramsès… de l'onomastique égyptienne – laquelle s'explique dans un milieu de Sémites/«Asiatiques » installés depuis un certain temps dans le delta oriental, phénomène récurrent dans la longue histoire de l'Égypte. La référence aux constructions des villes de Pitom et de Ramsès (Exode 1, 11), probablement à identifier avec Per-Atum (Tell el-Maskhouta ou Tell el-Retabeh) et avec Pi-Ramsès (Tell ed-Dab‘a/Qantir), précise quelque peu ce cadre géographique et fournit une indication chronologique tout à fait vraisemblable : le début du long règne de Ramsès II (vers 1279-1212 av. J.-C.). Une telle datation peut facilement s'harmoniser avec la présence d'un groupe appelé « Israël » en Cisjordanie centrale, mentionné dans la stèle du pharaon Merneptah à l'occasion d'une campagne en Canaan vers 1210 av. J.-C.

De l'Égypte au pays de Madian

Le nom biblique des parents de Moïse, Amram et Yokèbèd, n'est attesté que dans des généalogies « sacerdotales » assez tardives (Exode 6, 20 ; Nombres 26, 59) ; quant aux traditions bibliques sur la naissance et l'éducation du jeune Moïse à la cour de Pharaon (Exode 1, 1-10), elles présentent divers motifs légendaires que l'on retrouve dans l'épopée de Sargon d'Akkad et que l'on peut rapprocher de ce que l'on savait de la situation des princes levantins à la cour du pharaon au Xe siècle (cf. 1 Rois 11, 14-40). À l'opposé de ces motifs légendaires mettant en valeur Moïse et faisant de lui presque l'égal d'un pharaon, la révolte contre la dureté de la corvée et l'assassinat d'un surveillant égyptien paraissent beaucoup plus vraisemblables (Exode 2, 11-15a), ce qui l'insérerait dans le milieu des « Asiatiques » soumis au travail forcé de la fabrication des briques. De plus, une telle rébellion expliquerait assez bien le séjour de Moïse au pays de Madian pour fuir les poursuites de la police du pharaon.

« Cette tradition madianite est certainement ancienne… elle doit avoir un fondement historique. Si l'on considère l'hostilité envers les Madianites qui transparaît dans les récits de Baal Pe‘or, Nomb., xxx, 6-9, de la guerre sainte contre Madian, Nomb., xxxi, de Gédéon, Jug., vi-viii, la tradition n'a pas inventé que Moïse avait eu une femme madianite, qu'il avait reçu sa révélation en Madian, qu'un Madianite avait participé à l'organisation du peuple » (R. de Vaux, Histoire ancienne d'Israël, I, Paris, 1971, p. 313). En fait, même dans la tradition biblique, Madian semble disparaître de l'histoire dans la première moitié du Xe siècle (cf. 1 Rois 11, 18) et n'est plus, ensuite, qu'une sorte de cliché littéraire. Le mariage du fondateur du judaïsme avec une étrangère madianite peut difficilement avoir été inventé à une époque tardive ! Pas plus que le fait de devenir le gendre d'un prêtre madianite, même s'il y a quelque hésitation sur le nom de ce beau-père : Réouël (Exode 2, 10) ou, plutôt, Yétrô (Exode 3, 1 ; 4, 18 ; 18, 1).

Dans ces conditions, le fait que « Moïse ait fait paître le troupeau de son beau-père Yétrô, prêtre de Madian » (Exode 3, 1) n'a rien de particulièrement glorieux et paraît tout à fait vraisemblable. Or c'est dans ce contexte historique que la tradition biblique place la révélation sur la montagne de Dieu, l'Horeb. La divinité s'y manifeste sous la forme du tétragramme YHWH, prononcé primitivement probablement plutôt Yahwoh que Yahwéh, et assigne comme mission à Moïse de faire sortir les Hébreux d'Égypte et d'aller, à trois jours de marche dans le désert, sacrifier à son nom (Exode 3, 18).

La révélation divine et la tradition madianite

Le lieu exact de la « montagne de Dieu », l'Horeb, reste malheureusement conjectural, même si une localisation dans les montagnes du Sinaï oriental ou du Négev central paraît vraisemblable. Diverses propositions ont éon de sacralité. Cependant d'autres identifications, plus à l'ouest ou au plus au sud, sont aussi possibles. Il paraît cependant exclu qu'il s'agisse du djebel Mousa actuel, dans le sud de la péninsule du Sinaï, même si cette tradition, liée au monastère Sainte-Catherine, remonte au IVe siècle après J.-C.

Il est plus intéressant de remarquer que l'on peut assez naturellement interpréter le nom divin Yahwoh comme étant celui de la divinité dont Yétrô était le prêtre. De fait, des listes égyptiennes du XIV-XIIIe siècle avant J.-C., conservées dans des temples d'Amara et de Soleb, mentionnent dans cette région des « Shasou de Yahô », et l'on peut rapprocher le nom de lieu Yahô du nom divin YHWH, probablement prononcé Yahwoh.

Malheureusement, en dehors de ce rapprochement et de la mise au jour par l'archéologie de restes d'une civilisation particulière dans le nord-ouest de l'Arabie et l'est de la péninsule Sinaïtique vers 1300-1000 avant J.-C., dans l'état actuel de notre documentation, nous ne pouvons nous appuyer que sur la tradition biblique. Selon celle-ci, les Madianites étaient des sortes de Bédouins, à la fois pasteurs et caravaniers, effectuant éventuellement des razzias, qui vivaient dans le sud de la Palestine et de la Transjordanie et se rattachaient aux autres groupes nord-arabes (Genèse 25, 1-4).

Ainsi, d'après la tradition biblique la plus ancienne, la divinité qui se révèle à Moïse apparaît comme étant probablement d'origine madianite, c'est-à-dire nord-arabe. Le fait semble en opposition avec l'idéologie postérieure, ce qui est un bon gage de son historicité. Cependant, dans ce contexte, on est moins étonné que la tradition ancienne d'Exode 18 nous présente Yétrô et Moïse bénissant YHWH et lui offrant ensemble des sacrifices. On souhaiterait seulement en savoir plus sur les caractéristiques de ce culte madianite de YHWH, car il est possible que l'exclusivisme (ou « monolâtrie ») et l'aniconisme du yahwisme postérieur remontent à ce culte nord-arabe.

Cependant Moïse n'est pas resté toute sa vie auprès de son beau-père, « prêtre de Madian », et la tradition unanime lui attribue la responsabilité de la sortie d'Égypte d'un groupe d'Hébreux. En fait, on peut comprendre que, s'étant révolté contre la dureté du travail forcé imposé par les Égyptiens et s'étant installé en Madian, Moïse ait songé à faire bénéficier son clan de la même expérience en le faisant sortir d'Égypte et en l'installant dans le désert madianite.

Le fait que cet événement n'ait aucun écho dans la documentation égyptienne contemporaine ne doit pas étonner, puisqu'était apparemment insignifiante et fréquente la fuite de quelques familles ou clans sémitiques, en direction du désert, plus précisément vers le « pays de Madian ». En fait, l'historicité de l'Exode ne pose aucun problème si l'on admet qu'il ne concernait primitivement qu'un groupe très limité d'Hébreux/'Apirous travaillant pour les Égyptiens : probablement quelques centaines, un millier au grand maximum. Les estimations récentes à la suite des explorations archéologiques de surface en Cisjordanie centrale semblent confirmer cet ordre de grandeur.

Les circonstances de l'Exode

La manière dont cette sortie d'Égypte aurait été réalisée nous est racontée avec un luxe de détails dans les chapitres IV à XV de l'Exode. Le drame se serait noué lors d'affrontements directs entre Moïse et le pharaon, et il n'aurait pas fallu moins de « dix plaies » s'abattant sur l'Égypte pour que ce dernier laisse partir les Hébreux. Encore se repent-il et les pourchasse-t-il avec ses chars qui finalement s'enlisent dans les sables lors du passage de la mer. On a parfois cherché à justifier le détail de ce récit en soulignant le fait que chacune des plaies évoquées peut éventuellement frapper les bords du Nil, ainsi que le caractère mouvant des eaux situées entre la mer Rouge et la mer Méditerranée. Cependant tout cela indique seulement que ces histoires sont nées « dans un milieu qui avait une certaine connaissance de l'Égypte » (R. de Vaux, Histoire…, p. 341), et n'implique pas que le récit des plaies soit historique : il s'agit plutôt d'une épopée qui monte en épingle un événement mineur pour en souligner l'importance au regard de ses conséquences historiques pour l'ancien Israël. À l'origine, il pourrait s'être agi simplement, d'une part, d'une négociation entre Moïse (ou Aaron) et un responsable égyptien pour obtenir quelques jours chômés en vue d'un sacrifice au dieu des Hébreux dans le désert – les ostraca de Deir el-Medineh fournissent des exemples d'une telle pratique – et, de l'autre, d'une simple escarmouche pour échapper à la police de la route égyptienne poursuivant les fuyards car, comme le remarque déjà R. de Vaux, « la présentation de l'exode comme une fuite est, de beaucoup, la plus vraisemblable » (p. 352).

Le détail de la route suivie par ce groupe de fuyards nous échappe en grande partie. Cependant il est peu vraisemblable que les Hébreux aient suivi longtemps la route de la côte – ou « route des Philistins » suivant une appellation anachronique, car celle-ci était protégée et gardée, comme le montre probablement l'escarmouche célébrée ensuite comme la « bataille de la mer ». Dès lors le groupe de Moïse a dû s'enfoncer dans le désert (Exode 13, 17 ; 15, 22). Même si certaines étapes de cette route peuvent être identifiées avec divers points d'eau, il faut surtout souligner que les traditions anciennes semblent unanimes pour situer un séjour assez prolongé à Qadesh-Barnéa (cf. Nombres 13, 26 ; 20, 1 ; Deutéronome 1, 46…), probablement dans les oasis de la région d'Ein Qudeirat, en Égypte mais près de la frontière actuelle avec Israël.

D'une manière générale, le séjour des Hébreux au désert est présenté comme ayant duré « quarante ans », chiffre rond symbolique de la durée d'une génération. Outre des interventions pour assurer l'eau et la nourriture (cf. la manne et les cailles, deux phénomènes naturels au Sinaï), la tradition biblique rattache alors à Moïse la conclusion d'une alliance entre YHWH et le groupe sorti d'Égypte – alliance fondatrice de l'originalité de la religion israélite. Sans chercher à voir tout ce que la tradition postérieure a inséré dans cette notion, on peut penser que Moïse a naturellement imposé à son groupe les caractéristiques du culte de YHWH dont il avait reçu sa mission. Ces caractéristiques comprenaient vraisemblablement l'exclusivisme du culteYHWH sera le seul Dieu auquel ce groupe rendra un culte, ce qui correspond à une « monolâtrie » – et son aniconisme – rejet des statues divines tout en admettant le culte des pierres dressées. En effet, ces deux caractéristiques semblent remonter aux origines mêmes du yahwisme israélite.

Le rôle de Moïse par rapport au monothéisme et au Décalogue

La tradition postérieure les évoque souvent ; cependant, historiquement, les rattacher à Moïse paraît peu vraisemblable. En effet, un certain nombre de textes du yahwisme israélite ancien (Psaume 82, 1 ; 89, 6-8…) manifestent encore une certaine croyance polythéiste selon la conception antique que chaque peuple a son propre dieu (cf. Deutéronome 32, 8 ; Michée 4, 5). Bieu Deutéro-Isaïe (Isaïe 40-55). En fait le yahwisme ancien était monolâtrique, c'est-à-dire que l'exclusivisme du culte de YHWH ne valait que pour Israël. Le rattachement du monothéisme à Moïse n'est donc que très indirect, et lié à une évolution religieuse postérieure de quelque sept siècles !

En ce qui concerne le Décalogue, le délai est plus discuté et pourrait avoir été plus court. En effet, même si la forme actuelle est relativement récente et date de l'époque postérieure à l'exil, au moins en ce qui concerne le commandement du sabbat, une forme primitive, plus brève, pourrait remonter au début de l'époque royale, voire à l'alliance de Sichem vers 1200 (cf. Josué 24). Cependant, même cette forme primitive se situe dans le cadre d'une population sédentarisée dans des maisons, ce qui peut difficilement correspondre au groupe hébreu de l'époque de Moïse. Il reste que les deux premiers commandements du Décalogue mettent en valeur l'exclusivisme du culte de YHWH et son aniconisme, qui remontent probablement à Moïse lui-même. En ce sens, on peut parler d'un certain lien indirect entre Moïse et le Décalogue.

 

La mort de Moïse, en deçà du Jourdain

Malgré des conditions difficiles, le séjour au désert a pu entraîner un certain accroissement démographique naturel, d'autant plus que les Hébreux avaient la réputation d'être prolifiques (cf. Exode 1, 7.9.10.12.20) ; dans ces conditions, les problèmes d'eau et de nourriture durent devenir de plus en plus graves. C'est peut-être dans ce contexte économique et démographique qu'il fut décidé de quitter Qadesh-Barnéa pour chercher des terres plus hospitalières. Suivant la tradition biblique, le groupe de Moïse se mit en route en contournant la mer Morte et suivant la zone frontière entre désert et zones cultivables.

Une video pas mal faite -en anglais- mais malheureusement portant la griffe des évangéliques puisqu'à la chute finale, on y voit le drapeau d'Israël avec la fameuse étoile plus communément appelée "Sceau de Salomon" dont on n'a  jamais trouvé la plus petite preuve d'existence.

Contournant ainsi le pays de Moab – mentionné dans une inscription de Ramsès II, et la stèle de Balou a révélé alors une probable influence égyptienne – les migrants atteignirent la Transjordanie centrale, au nord de l'Arnon. C'est dans cette région que les Hébreux, s'alliant peut-être à d'autres groupes, auraient commencé à occuper des terres cultivables, en s'emparant, éventuellement par la force, de la région de Heshbôn et en campant dans « les plaines de Moab, en Transjordanie face à Jéricho » (Nombres 22, 1 ; cf. Deutéronome 34, 1). Sans garder le souvenir exact de son lieu de sépulture (Nombres 34, 6), la tradition unanime place là la mort de Moïse, qui n'a pas franchi le Jourdain.

Des bords du Nil à ceux de la vallée du Jourdain, le plus souvent dans des zones désertiques, le destin de cet Hébreu égyptien semble avoir été profondément marqué par son alliance matrimoniale madianite qui aboutira, sous son successeur Josué, à l'introduction du yahwisme en Cisjordanie centrale avec le groupe qui en était porteur et que Moïse avait forgé : les Benê Israël.

 

Sources Clio

Posté par Adriana Evangelizt

 

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1 juillet 2007 7 01 /07 /juillet /2007 17:01

 

 

 

Le yahwisme ancien

 

par André Lemaire

 

Directeur d’études à l'Ecole pratique des hautes études

 

 

 

 

Rappelons que, en histoire des religions, le monothéisme, croyance en un seul dieu, s'oppose au polythéisme, croyance en plusieurs dieux. Ces deux antonymes comportent une sorte de moyen terme, l'« hénothéisme », croyance en un dieu pour un groupe particulier, sans nier pour autant l'existence des autres dieux. D'autres termes décrivent la pratique cultuelle : la monolâtrie, culte d'une seule divinité, s'oppose à l'idolâtrie, adoration des « idoles », c'est-à-dire des images ou statues représentant des divinités. On peut aussi décrire la religion en fonction du nom de la divinité adorée : c'est ainsi que, pour Israël, on parlera très souvent de yahwisme.

Les origines du nom divin

Les plus anciennes attestations épigraphiques du tétragramme, des quatre consonnes notant le nom propre du dieu d'Israël, YHWH, se trouvent sur la stèle de Mésha, roi de Moab (IXe siècle av. J.-C.), qui évoque l'affrontement entre Moab et Israël, entre Kamosh et YHWH (ligne 18). Selon Exode 3, 15, le nom propre du dieu d'Israël a été révélé à Moïse : « YHWH… m'a envoyé vers vous. C'est là mon nom à jamais ». La prononciation primitive du tétragramme est difficile à préciser car, dès le IVe siècle av. J.-C., on évite de le prononcer en le remplaçant par un titre : Adonaï, « mon maître/seigneur », traduit Kyrios dans le grec de la Septante. 

Comment prononçait-on le tétragramme avant le IVe siècle av. J.-C. ? De plus, à l'époque ancienne, on n'écrivait que les consonnes. On hésite généralement aujourd'hui entre deux vocalisations :
Yahwoh et Yahwéh. Avec la plupart des traductions, nous adopterons ici la vocalisation conventionnelle Yahwéh.

Pouvons-nous préciser les origines de ce nom divin ? Le théonyme Yahwéh n'est pas attesté dans l'onomastique cananéenne des lettres d'El-Amarna (XIVe siècle av. J.-C.) et semble arriver en Cisjordanie en même temps que les Israélites. En fait, une origine méridionale est évoquée dans plusieurs poèmes bibliques anciens :

« Yahwéh est venu du Sinaï,
Pour eux, il s'est mis à briller de Séïr ;
il est apparu (venant) du mont Parân » (Deutéronome 33, 2).

« Yahwéh, quand tu sortis de Séïr,
quand tu marchas hors de la steppe d'Édom…
les montagnes ruisselèrent devant Yahwéh, celui du Sinaï » (Juges 5, 4-5).

« Dieu vient de Témân,
le Saint du mont Parân » (Habaquq 3, 3).

Ces toponymes permettent de situer approximativement l'origine de Yahwéh dans les montagnes du Négev central ou du Sinaï oriental.

Selon Exode 3, 1, Yahwéh s'y révéla à Moïse alors que ce dernier « faisait paître le troupeau de son beau-père Jétro, prêtre de Madiân ». Nous ne savons presque rien sur Madiân, confédération nord-arabe du XIIIe au début du Xe siècle av. J.-C. ; cependant cette tradition ancienne paraît crédible car les Madianites sont devenus ensuite les ennemis des Israélites avant de disparaître au début du Xe siècle.

Bien plus, cette tradition biblique ancienne peut être rapprochée de la mention de Shosous (Bédouins) de YHW', dans une liste d'Aménophis III à Soleb, liste recopiée à Amara-Ouest et à Aksha à l'époque de Ramsès II. Ce rapprochement est d'autant plus intrigant que l'expression Shosous de YHW'évoque les « Shosous de Séïr » et de la « montagne de Séïr », attestés dans des inscriptions de Ramsès II (vers 1279-1212).

Ainsi, les traditions bibliques les plus anciennes et quelques indices provenant de textes égyptiens concordent-ils sur l'origine méridionale du yahwisme introduit en Canaan avec le groupe de Moïse, auquel le théonyme particulier « Yahwéh » a été révélé alors qu'il était gendre de Jétro, prêtre madianite.

Quelles sont les caractéristiques du yahwisme ancien ?

Plusieurs poèmes antiques présentent Yahwéh, le dieu d'Israël, comme faisant partie d'une assemblée de dieux, d'un « panthéon », impliquant un certain polythéisme (cf. Psaumes 82,1 ; 89,6-8...). D'autres affirment que Yahwéh est le dieu d'Israël, mais reconnaissent tout aussi clairement que les autres nations ont d'autres dieux :

« Tous les peuples marchent chacun au nom de son dieu ;
mais nous, nous marchons au nom de Yahwéh notre Dieu,
pour toujours et à jamais » (Michée 4,5 ; cf. Deutéronome 32,8).

Selon le yahwisme ancien, chaque peuple a sa propre divinité nationale : c'est ainsi que Yahwéh est le « dieu d'Israël » tandis qu'Israël est le « peuple de Yahwéh ». Ce lien particulier est magnifiquement exprimé par les images du mariage et de l'« alliance » entre Yahwéh et Israël. Il se retrouve dans le qualificatif « jaloux » appliqué à Yahwéh, et ce lien exclusif est souligné par les nombreuses interdictions faites à Israël de « servir » des divinités étrangères.

Monothéiste ou polythéiste ? La religion primitive de l'ancien Israël ne se laisse pas enfermer dans cette alternative. Comme elle n'est pas le fruit d'une réflexion philosophique ou théologique, le mot « hénothéiste » n'en traduirait qu'un aspect limité ; il est plus clair de la reconnaître comme une monolâtrie : Israël ne doit rendre un culte qu'à un seul dieu, Yahwéh, tout en admettant que les autres peuples aient d'autres dieux.

Précisons quelques aspects de ce yahwisme monolâtrique. Dès les origines mosaïques, il était « aniconique », rejetant les représentations figurées de la divinité. Cependant, cet aniconisme admettait l'évocation de la divinité par une pierre dressée, une stèle non taillée, car les traditions bibliques anciennes décrivent les sanctuaires israélites comme constitués d'un « autel », d'une « stèle » et d'un « arbre sacré » Les légendes patriarcales mettent en évidence ces trois aspects : Jacob dresse une pierre comme stèle à Béthel (Genèse 28, 19.22) ; Abraham « plante un tamaris à Béérshéba » (Genèse 21, 33) où Isaac bâtit ensuite un autel (Genèse 26, 25) ; « Josué prend une grande pierre qu'il fait dresser là sous le chêne, dans le sanctuaire de Yahwéh » (Josué 24, 26). L'archéologie confirme ce culte des stèles, non seulement à l'époque du bronze moyen (Gézer, Sichem) ou récent (Hazor), mais encore à l'époque royale israélite. On a ainsi retrouvé deux pierres dressées dans la cella du temple yahwiste d'Arad (Négev), tandis que les restes d'un grand autel à cornes, en pierre taillée, ont été mis au jour à Béérshéba.

Le culte israélite ancien s'exprimait surtout à l'occasion de deux grandes fêtes de la pleine lune : celle du printemps (la Pâque, liée à l'Exode) et celle de l'automne (fête de la récolte). Elles étaient l'occasion d'un repas festif avec sacrifice d'un animal. Après l'installation en Canaan, elles furent célébrées dans divers sanctuaires locaux, en particulier à Silo, dont le sacerdoce élide se rattachait à la descendance d'Aharon.

Le yahwisme, dont le groupe mosaïque était porteur, s'est peu à peu étendu à d'autres groupes semblables. C'est le sens de l'alliance de Sichem où Josué demande à d'autres immigrants de rejeter leurs dieux d'au-delà du fleuve et de ne reconnaître que Yahwéh (Josué, 24), avec un minimum de règles cultuelles et sociales, probablement une forme primitive du Décalogue.

L'évolution de la religion yahwiste durant l'époque royale (XIe-VIe siècles)

La construction du temple de Salomon à Jérusalem va d'abord officialiser le culte de Yahwéh comme dieu national rassemblant Israël et Juda. Un moment concurrencé par le sanctuaire de Béthel et celui de Dan, dont on peut voir encore aujourd'hui quelques restes, ce temple célèbre, duquel nous a peut-être été conservée une partie du mur de soutènement oriental, rassemblera à nouveau Israélites et Judéens pour les « fêtes de pèlerinage », après la chute de Samarie en 722.

Durant cette période, la personnalité du dieu d'Israël s'enrichit en assimilant des fonctions caractéristiques d'autres divinités. À l'origine, Yahwéh/Yahwoh était un dieu guerrier : Yahwéh Sabaot, « Yahwéh des armées », celui qui libère son peuple d'Égypte ; c'était aussi un dieu de montagne et orage. En s'installant en Cisjordanie, il va absorber les divinités ancestrales de la région – dans la Bible, on dit que le dieu des ancêtres a révélé maintenant son nom : Yahwéh. C'est en particulier le cas pour les théonymes patriarcaux composés de El. Par là même, Yahwéh assume les fonctions que la population locale attribuait à El, plus particulièrement El Elyôn « Dieu Très-Haut », créateur du ciel et de la terre, comme le montre la comparaison de Genèse 14, 19 et 22.

Cette absorption des fonctions des autres grands dieux témoigne non seulement de la supériorité de Yahwéh sur eux, mais aussi du fait qu'ils deviennent inutiles !

Par ailleurs, le yahwisme monolâtrique de l'époque monarchique s'est heurté au culte de plusieurs dieux étrangers. Ainsi, sous le règne d'Achab, le culte exclusif de Yahwéh en Israël est-il menacé par la diffusion de celui du Baal de Tyr. La réaction du prophète Élie se manifeste lors de la joute du mont Carmel, à la frontière entre Israël et le royaume phénicien de Tyr ; le peuple doit choisir son dieu : Yahwéh ou Baal (1 Rois 18, 21). L'exclusivisme officiel du culte de Yahwéh sera rétabli lors du coup d'État de Jéhu en 841 (2 Rois 10, 27), illustré aujourd'hui par la stèle araméenne de Tel Dan, suivi, en 835, de celui du prêtre Yehoyada contre Athalie, à Jérusalem.

Au VIIe siècle, la domination assyro-araméenne entraîne la diffusion du culte des astres, attesté dans la sigillographie et dans la Bible. Le roi Manassé lui-même « se prosterna devant toute l'armée des cieux qu'il servit… et bâtit des autels à toute l'armée des cieux dans les deux parvis du temple de Yahwéh » (2 Rois 21, 3-5). Cependant, avec la disparition de la domination assyrienne, la réforme de Josias réagit et « supprima ceux qui brûlaient de l'encens en l'honneur du soleil, de la lune, des constellations et de toute l'armée des cieux » (2 Rois 23, 5).

Le péril pouvait aussi venir d'Israël lui-même avec deux tendances : la sacralisation exagérée de certains objets cultuels et la diversité des sanctuaires traditionnels.

Assez naturellement, la stèle et l'arbre sacré des sanctuaires traditionnels en sont venus à être si sacralisés qu'ils devinrent presque des hypostases divines : dans les inscriptions paléo-hébraïques de la première moitié du VIIIe siècle, l'ashérah, c'est-à-dire l'arbre sacré du sanctuaire, est mentionné à côté de Yahwéh dans les formules de bénédiction : « Je vous bénis par Yahwéh de Samarie et par son ashérah » (inscriptions sur le site de Kuntillet ‘Ajrud, pithos 1 ; cf. pithos 2 et Khirbet el Qôm 3).

Émergence d'un aniconisme strict

Cette évolution provoqua une vive réaction des prophètes qui aboutit aux réformes religieuses d'Ezéchias (2 Rois 18, 4) et de Josias (2 Rois 23, 6), codifiées dans Deutéronome 16, 21 :

« Tu ne te planteras pas d'ashérah, d'un arbre quelconque, auprès de l'autel de Yahwéh ton Dieu que tu te feras ;
Tu ne t'érigeras aucune stèle (
massébah) que hait Yahwéh ton Dieu ».

On aboutit ainsi à un aniconisme strict où même la stèle et l'arbre sacré sont interdits. La bénédiction sacerdotale de Nombres 6, incisée sur deux amulettes en argent de Ketef Hinnom vers 600 av. J.-C., n'invoquera plus que Yahwéh seul.

Les formules de bénédiction de Kuntillet ‘Ajrud mentionnant « Yahwéh de Samarie » et « Yahwéh de Téman » révèlent aussi que la liaison de Yahwéh avec ses divers sanctuaires risquait d'oblitérer le fait qu'il s'agissait de la même divinité. Cette évolution de la religion populaire entraîna la critique prophétique des sanctuaires locaux et aboutit à leur suppression officielle lors des réformes d'Ezéchias et de Josias (cf. aussi Deutéronome 12, 2-5), comme semblent l'attester les fouilles de Béérshéba et d'Arad. Cette opposition au culte yahwiste des divers sanctuaires locaux explique l'insistance du Deutéronome sur l'unicité de la divinité nationale : « Yahwéh est un/unique » (6, 4). La centralisation du culte au temple de Salomon à Jérusalem met en valeur cette unité.

En supprimant même ce dernier point d'ancrage du yahwisme ancien, la destruction du Temple en 587 conduira bientôt les Exilés à franchir une nouvelle étape aboutissant à un monothéisme universel, clairement affirmé par le Deutéro-Isaïe, vers 550-539 (Isaïe 43, 10-11 ; 44, 6-8).

Ainsi, la réflexion sur le caractère unique de Yahwéh a-t-elle mûri pendant plusieurs siècles. Même si on en décèle quelques amorces auparavant, c'est surtout l'approfondissement de l'aniconisme dans le contexte de l'Exil babylonien qui semble avoir permis le passage du monolâtrisme des origines mosaïques au monothéisme suivant lequel Yahwéh est seul vrai Dieu, dominant l'univers.

Sources Clio

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1 juillet 2007 7 01 /07 /juillet /2007 14:58

 

 

La pratique de la magie par Franz Bardon

 

“En conséquence, je précise à nouveau que le Mage doit avoir une idée claire sur ce qu’il contacte, comment cette communication s’est faite, quels en sont les inconvénients, etc… Je vais m’attarder encore sur ce sujet.

Supposons qu’un ignorant réussisse vraiment à appeler un Régent d’une Sphère donnée grâce à une forte tension mentale; si l’être évoqué est de nature négative, il essaiera toujours d’emprisonner sous son influence non seulement le psychisme mais aussi le mental de l’opérateur de façon à rendre ce dernier totalement dépendant de lui. Mais en général ce type de praticien réalise au cours de sa deuxième ou troisième opération qu’il ne peut plus se mettre dans l’état de transe qui a précédemment contribué à la manifestation de certains effets. Cela suffit à faire naître en lui un malaise qui le conduit à s’accrocher littéralement à l’entité négative afin de voir satisfaits ses désirs. Toutefois, cette dernière ne répondra pas si elle constate que le psychisme ou le mental du demandeur n’ont pas encore atteint un développement suffisant pour ce qu’elle veut en faire et qu’en conséquence cela ne vaut pas la peine d’essayer de les capturer. En effet, cette entité négative ayant rang de Régent voit par quel parcours karmique passé un opérateur a atteint le degré de développement qui est le sien, tant en ce qui concerne l’intelligence que la maturité psychique, et elle est alors sûre qu’il lui sera fort utile après sa mort. Toul cela, l’entité le voit à partir de son propre plan alors que le demandeur poursuit ses opérations. Si cela présente donc quelque intérêt, une entité, en général de nature négative, apparaîtra et essaiera de faire sien, et à tout prix, l’être humain qui l’appelle. Suivant le caractère de ce dernier, l’entité mettra en Oeuvre toutes les stratégies possibles car elle connaît très bien le point le plus vulnérable de sa nature grâce auquel elle le vaincra. Si, par exemple, le praticien est peureux, l’entité tentera de l’effrayer pour le contraindre à lui obéir mais s’il a une conscience suffisante de ses capacités psychiques et mentales, l’entité essaiera alors de le gagner en lui promettant qu’elle fera ceci ou cela pour lu i; toutefois, à ce moment là, pendant la promesse, l’entité fera remarquer à l’opérateur qu’elle ne pourra agir sans son consentement et lui fera miroiter en même temps les avantages d’un tel pacte. Il appartiendra donc à ce praticien de résister à la tentation et de s’opposer à l’entité. Alors un combat surgira en lui-même et s’amplifiera jusqu’à devenir terrible car, en vérité, la conscience d’un être humain est la forme la plus subtile qu emprunte la Divine Providence. Cependant, s’il refuse d’écouter les avertissements divins, c’est à dire de suivre sa conscience, et qu’il réprime celle-ci malgré ses multiples tentatives, il deviendra alors une victime de cette Entité.

Ce sujet intéresse certainement tous les lecteurs mais je ne l’aborderai que du point de vue de l’Occultisme. Pourquoi ce type d’entité veut-il s’approprier le psychisme et le mental d’un être humain? Plusieurs raisons président à cela. En premier lieu, aucun être invisible, et surtout s’il est de nature négative, ne fera quoi que ce soit pour un praticien spirituellement peu développé sans garder l’espoir d’en obtenir une récompense. Ainsi le sorcier, après sa mort, est-il obligé, en raison de son pacte, de ne pas séjourner dans la Sphère astrale de la Terre; happé par le démon concerné, comme le racontent si bien les légendes, il doit se rendre sur le plan d’appartenance de cet être négatif et obéir à celui-ci en tant que serviteur.

L’archidémon, avec qui le pacte a été signé, utilise généralement un sorcier décédé en tant que messager sur les plans mental, astral ou physique pour que ce dernier accomplisse, en son nom, quelque mission correspondant à la nature de sa propre sphère démoniaque. Ce genre d’entité négative veut pactiser avec un sorcier parce que celui-ci a été créé à l’Image de Dieu, qu’il a en conséquence les Quatre Éléments dans sa structure et donc beaucoup plus de possibilités d’action qu’elle-même. En général, un démon servant un archidémon (et dans ce cas, le sorcier décédé qui est devenu aussi un serviteur) a le rôle d’un «spiritus familiaris » ou de «factotum» et est mis à la disposition des sorciers vivant encore sur Terre. Pour assumer cette fonction, le sorcier décédé-serviteur reçoit toute la puissance énergétique appartenant à l’archidémon puisque, à partir de ce moment là, il agit pour le compte de ce dernier. Ce transfert de pouvoir se fait soit par Ankhour (à partir de l’archidémon lui-même ou d’un de ses adjoints), soit en le mettant en accord vibratoire avec le plan dont la force sera utilisée pour exécuter les ordres, soit par l’aide ponctuelle et régulière d’un autre démon-servant, placé auprès de lui.


Cependant, il est difficile de savoir si ces démons-servant sont les habitants légitimes de ce bas plan et, en tant que tels, de véritables subordonnés de leur maître, ou s’ils sont des victimes humaines, telles que celles-ci viennent d’être décrites, car l’ensemble de ces serviteurs ne sont pas autorisés à parler à quiconque et à dire quoi que ce soit qui les concerne en particulier. Il est également possible que des pans entiers de leur mémoire et de leur conscience, susceptibles de gêner, aient été effacés au moyen d’une formule magique ou d’autres pratiques. Et c’est ainsi que le magicien noir, malgré les qualités que lui donne sa nature quadripolaire, est enchaîné au plan d’appartenance de cet archidémon, c’est à dire au plan de son maître, ce qui l’empêche de se libérer et de suivre son propre cycle de vie. Il devient un instrument dépourvu de volonté aux mains de cet être négatif et il est obligé de faire tout ce que ce dernier lui ordonne.

Une fois le contrat ou pacte signé, le sorcier ne peut plus entreprendre un travail personnel en Magie et ce, pendant des semaines et des mois. Pendant ce temps-là, en effet, l’archidémon lui enseigne toutes sortes de pratiques et l’initie à une utilisation particulière de ses facultés psychiques et mentales. La conclusion d’un tel pacte ne diffère pas, en réalité, de ce que les grimoires rapportent. Cependant, il existe un petit détail rarement connu : le pacte n’est pas rédigé par l’archidémon mais par le sorcier lui-même, comme l’est le Livre des Formules. Le texte du pacte est écrit avec une encre ordinaire. Toutefois, une encre spéciale, correspondant au type de rituel pratiqué, peut être utilisée mais là n’est pas notre propos. Le contrat stipule clairement quels sont les services attendus par le Sorcier et que l’entité doit rendre, quels sont les pouvoirs qui sont octroyés au sorcier et beaucoup d’autres clauses que l’entité peut remplir elle-même au nom de l’autre partie. Sur une autre page du contrat sont écrits les devoirs que chaque partie a envers l’autre (sorcier/entité). Enfin, est précisé le moyen occulte par lequel l’entité sera appelée et si elle se manifestera de façon visible ou invisible; est spécifié aussi le nombre de démons-servant mis à la disposition du sorcier, etc… Le point le plus important de tout ceci est la durée de validité de ce contrat car, à l’expiration de ce délai, le sorcier est obligé de rejoindre la sphère de l’archidémon.


Le procédé par lequel le sorcier mourra et la manière dont il devra se comporter sur cette sphère démoniaque, sont également précisés dans le contrat. Toutes ces clauses sont soumises à l’agrément des deux parties; l’archidémon généralement y dépose son sceau en utilisant la main du sorcier comme médium; ce dernier signe aussi. Il arrive que l’archidémon demande, voire insiste pour que le sorcier signe de son propre sang mais des contrats ont été faits dans le passé et sont toujours faits sans que cette condition y prévalût ou prévale.


Ordinairement, le pacte est rédigé en double, un exemplaire pour le sorcier et un autre pour l’archidémon. Les livres traitant de cette matière disent que l’entité démoniaque emporte les deux exemplaires mais ceci est rare, en fait, et n’a lieu qu’avec une certaine catégorie de démons. En général, le deuxième exemplaire est plié puis brûlé par le sorcier. Le fait de brûler en Magie un papier signifie en réalité que tout ce qui y est écrit est transmis à la Sphère subtile concernée.

C’est suivant ces exigences, à quelques variantes près, que sont donc signés les pactes, surtout ceux qui le sont avec les entités négatives. Un tel contrat ne peut être rompu, ni par le sorcier, ni par l’entité, et doit être inéluctablement exécuté. Mais il arrive que la victime ne se rende pas bien compte qu’elle a signé un pacte si horrible et elle pénètre dans la sphère démoniaque, après sa mort, sans savoir qu’elle doit payer tous les services que l’entité démoniaque lui a rendus sur Terre. Cependant, si le sorcier est saisi de remords avant la date d’expiration du pacte et si, en conséquence, il essaie de s’en libérer par tous les moyens, alors l’entité démoniaque fera tout pour lui nuire et le tuer. Des procès de sorcellerie furent la preuve patente de tout ceci: les sorciers qui, pleins de remords, avaient tout fait pour se dégager de leur pacte, eurent à expier durement cette rupture par un procès et un supplice provoqués par l’entité démoniaque elle-même. De nombreux sorciers des temps passés n’ont pu échapper au bûcher simplement parce que l’idée de Dieu et la Parcelle Divine en eux avait vaincu le mal et leur avait fait préférer la mort plutôt que de rester en contact avec le démon concerné jusqu’à l’expiration du pacte. Au contraire, les sorciers qui ont adhéré en tout point à ce pacte et ont accompli tout les devoirs stipulés jusqu’à expiration, restèrent toujours sous le couvert des forces ténébreuses et aucun pouvoir humain au monde ne put jamais les molester. Ce sont donc ceux qui n’avaient pas respecté le contrat et avaient regretté leur faute qui furent très durement persécutés à l’instigation des entités démoniaques car celles-ci trouvent toujours les moyens de mettre à mal leur ex-protégé.

Le type de contrat qui vient d’être décrit est celui qui est habituellement usité; le sorcier essaie d’appeler un démon par la Magie Evocatoire et de maintenir cette relation soit de façon directe soit par l’intermédiaire d’un «spiritus familiaris» destiné à le servir.

Le lecteur se demandera pourquoi un sorcier est condamné à servir un démon pendant un temps si long. Répondre à cette question ne présente aucune difficulté pour le Mage qui connaît bien les différentes Sphères subtiles. Dès que le sorcier a pleinement payé les services que le démon lui a rendus lorsqu’il était encore sur Terre — ceci peut nécessiter, selon notre mesure du temps, des centaines d’années, puisque le Temps et l’Espace n’existent pas sur ces sphères — la conscience ainsi que sa nature quadripolaire, commenceront à s’éveiller lentement de nouveau et il se sentira petit à petit libéré de cet esclavage puis, devenu libre, il pourra disposer de lui-même. Toutefois, si à ce moment là, sa conscience, rétive à suivre la voie du Bien, vacille, il restera alors dans ce plan démoniaque et, à terme, il perdra sa quadruple polarité et finira par s’identifier à cette sphère en s’assimilant à la vibration de celle-ci pour toujours. Ainsi, se sera-t-il condamné lui-même. Il cesse d’être alors un être humain, à l’Image de Dieu, pour devenir un démon lié à cette sphère. C’est certainement la dégradation la plus basse que puisse connaître un être humain et qui peut être appelée «la damnation», selon le terme religieux, ou bien le véritable «péché contre l’Esprit».

Voilà donc comment on scelle un pacte avec un Être subtil de toute Sphère. Si donc le sorcier suit la voix de sa conscience, il peut se libérer du plan démoniaque et réintégrer l’astral lié à la Terre où, ayant recouvré sa quadripolarité, il poursuivra son développement spirituel. Dans ce cas, lorsqu’il devra se réincarner, cette renaissance lui sera accordée sans difficulté car c’est dans le monde physique que l’on se purifie le plus facilement et que l’on évolue à l’instar de tous les hommes. Un sorcier qui se réincarne après cette aventure est en mesure d’acquérir, sur Terre, un grand pouvoir occulte du fait qu’il a déjà travaillé avec des forces subtiles, même si celles-ci sont négatives. Cette catégorie d’êtres sont des magiciens-nés car ils possèdent des capacités magiques innées et n’ont pas besoin d’apprendre les rudiments de la Magie. Il arrive, cependant, que cet ex-sorcier soit gagné par la tentation de mésuser de ses pouvoirs et que le même archi démon rôde autour de lui à nouveau, sous divers masques peut-être, afin de s’emparer de lui, son ancienne victime, et de s ‘approprier sa personne encore une fois en le saisissant, après sa mort, vers sa sphère. Toutefois un tel être humain a ici-bas une plus grande volonté que ses semblables et peut donc mieux résister à ces avances; sa conscience est également plus aux aguets et celle-ci l’avertira de façon plus pressante, en comparaison des autres hommes qui n’ont pas expérimenté pareil périple. Ainsi arrive-t-il rarement qu’un ex-sorcier succombe une deuxième fois; son expérience l’a, en général, tellement marqué qu’il s’achemine sur le véritable sentier de la Lumière et qu’il est moins enclin à chercher le contact avec des démons.

Cet exposé de faits véridiques est un avertissement à l’attention du chercheur de ne pas suivre la voie de la sorcellerie car on peut aisément comprendre maintenant, grâce à ce qui vient d’en être dit, qu’un tel pas constitue une grande régression sur la ligne d’évolution spirituelle et de développement fixée pour les êtres humains. Ce que je viens de relater ne relève pas du fantastique mais est bien la triste vérité que n’importe quel Mage, digne de ce nom, ne subira pas. En fait, un sorcier qui s’est réincarné et qui a repris le chemin de l’évolution normale, est beaucoup plus tenté que l’homme, d’évolution commune, venant d’amorcer son développement spirituel, car le plan démoniaque, qui l’avait tenu autrefois captif, essaie régulièrement de le reconquérir, et ce, selon les procédés les plus subtils.

Je ne nommerai aucun signataire d’un tel pacte, que ce fût dans le passé, ou que ce soit à une époque récente mais, mis à part les cas qui sont généralement connus du public, comme celui du docteur Faust et d’Urbain Grandier , il en existe d’autres que le grand nombre ignore.

Un autre procédé de passation de contrat n’est connu que de très peu d’Initiés et ceci est encore un avertissement à l’égard de ceux qui tentent de contacter des Êtres subtils. Ce type de pacte n’est pas signé à proprement parler mais se fait par l’intermédiaire du corps physique d’un être humain. Le sorcier choisit donc lequel des deux procédés est, à ce qu’il pense, le plus «avantageux». Cette méthode, la moins connue donc, peut être préférée aussi bien par des défunts que par des entités de la Sphère astrale de la Terre et même par des Etres de plans plus élevés.

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25 juin 2007 1 25 /06 /juin /2007 20:25

 Alors voilà un article fabuleux que je suis heureuse de vous offrir. Une véritable petite enquête menée en 1849 sur les mots arabes "galib" et "feta" qui aurait été mal traduits dans un ouvrage contemporain à celui de l'auteur M. Hammer-Purgstall. De fil en aiguille, il démontre que non seulement un de ces mots signifie "chevalier" mais que de surcroît la Chevalerie Arabe devance de 600 ans la Chevalerie Occidentale. Que l'un de ces chevaliers Arabes était proche de Saladin, lui-même proche des Templiers... et que lors de l'adoubement, les Chevaliers Arabes buvaient un breuvage dans... une coupe mystérieuse... eh oui... c'est non sans peine que j'ajouterai... décidément l'Occident leur aura tout volé. Et cela continue en Palestine, en Irak et ailleurs. On voit aujourd'hui ce que sont devenues les nations Arabes. Tout comme on peut constater ce qu'est devenu l'Islam à force d'opprimer les Peuples, de les piller, de les massacrer de les acculer au mur de la désespérance. Non, vraiment... il n'y a pas de quoi être fier d'être occidental.

Je dédie cet article à Tariq Ramadan...

Lire sur son site En Palestine condamnée

 

 

La Chevalerie des Arabes

antérieure à celle d'Europe,

De l'influence de la première sur la seconde

par M. Hammer-Purgstall

Extrait tiré du Journal Asiatique

Janvier 1849

 Livre entier

 

Sans vouloir compléter les arguments pour l'influence de la poésie arabe sur la poésie provençale dont a fait usage Mr Fauriel dans son histoire de la dernière, nous nous bornons ici à développer un seul point de son excellent ouvrage. Ce point est bien plus important pour l'histoire de la Chevalerie Arabe que la note cité par Mr Fauriel, de l'ouvrage de Condé, à propos des Morabithoun. C'est l'observation qu'il fait sur les différentes formes du verbe galab et galeba dont le mot arabe se prête de la manière la plus simple à toutes les formes de variations que les Provençaux y ont attaché. "Les Provençaux, dit Mr Fauriel, entendent par galaubia, cette espèce d'exaltation qui porte un homme à chercher la gloire, la renommée, particulièrement celle de la bravoure et des armes, à faire tous les efforts possibles pour disputer le prix à ceux qui ont la même prétention." Galaubier était synonyme de valeureux, de vaillant, de chevaleresque. Le verbe arabe galebe, signifie, comme le dictionnaire de Freytag l'explique : prevoeluit, superior fuit ; et le participe galib : superior, proepollens, vincens. Les deux premières significations sont justes mais non la troisième. Le Kamous explique le mot galebe ou galabia, comme l'action d'arracher quelque chose des mains de quelqu'un, ou de s'en emparer par la force. Les formes citées dans le Kamous de la racine galebe sont aussi nombreuses que celles des Provençaux, citées par Mr Fauriel. Le Kamous donne celle de galebe, galib, galabia, galeba, agleb.

Quant à la forme galib, le sens en est si connu, que le Kamous ne se donne même pas la peine de l'expliquer. Le sens de vainqueur, dans lequel ce mot a été rendu jusqu'ici par le plus grand nombre des orientalistes, n'en est pas le sens propre et primitif, puisque la racine n'a d'autre sens que celui de se rendre supérieur et de s'emparer de quelque chose. Aussi le premier verset de la XXXè sourate du Coran sont traduits en général : les Grecs ont été vaincus, ils vaincront à leur tour ; ils seraient traduits plus justes : les Grecs ont été subjugués, ils subjugueront à leur tour. Le mot de galib ne doit pas se traduire par vainqueur dans le verset de la XIIe sourate du Coran, mais bien comme l'a traduit Maraccius : Deus es praevalens super negotium suum(1). C'est ainsi que tous les voyageurs en Andalousie traduisent mal la devise des rois de la dynastie d'Ahmer qui se trouvent répétée si souvent sur les murs de l'Alhambra : La galib illallah, par Il n'est point de vainqueur que Dieu. Le véritable sens en est : Il n'y a que Dieu qui prévaut. Si le participe du verbe français prévaloir n'est point reçu comme adjectif, c'est pourtant le mot prévalant seul qui rendrait au juste le sens du mot galib. Galib est un des noms d'Ali, et se trouve comme tel dans l'une des poésies du divan qui passe généralement sous le nom d'Ali, mais appartient probablement (comme le commentateur turc, Moustakim-Zadé, le remarque) au chérif Mortheda, mort en 436 (1044). L'opinion généralement établie, que ce divan est une œuvre du beau-fils du Prophète, n'a d'autre origine que l'idée du poète de faire parler, dans la plupart de ses poésies, le beau-fils du Prophète en son propre nom, rappelant ses hauts faits, et adressant des conseils à ses fils. La pièce dans laquelle le mot galib est l'équivalent du nom d'Ali, se trouve, page 114, dans l'édition de la presse du Caire, l'an 1225 (un in-4° de 576 pages).

Comme cette pièce n'a que deux distiques, nous nous permettons de la donner ici en texte et en traduction, en traduisant le mot de galib par héros, quoique, comme nous allons le montrer, il fût traduit plus juste par celui de chevalier.

        En présent vous envoie l'épée
       Le héros de votre épopée ;
       Elle frappe juste à sa fin,
       Car elle accomplit le destin ;
       Elle fend épaules et crânes,
       Rend les vertèbres diaphanes,
       Et protège les généraux
       Des escadrons dans les assauts.

Le mot de galib nous sert ici, comme un des noms d'Ali, de passage au mot de feta, dont le Prophète a qualifié par excellence son gendre, à la bataille d'Ohad. Ce mot est généralement traduit par vainqueur, tandis qu'il devrait être traduit par chevalier. Le commentaire du divan susdit nous apprend que le Prophète avait entendu prononcer par Gabriel, remontant au ciel après la bataille d'Ohad, les paroles suivantes : Il n'est point d'épée que Zoul-Fakar (nom de l'épée d'Ali), et point de héros (chevalier) qu'Ali.

Cette sentence, qui se trouve gravée sur beaucoup de lames de Damas, a été traduite, jusqu'à présent : Il n'estpoint d'épée que Zoul-Fakar, et point de héros qu'Ali. Cette traduction est aussi peu juste que celle de galib par vainqueur : Feta signifie, d'après le dictionnaire de Freytag, adolescens liberalis, generosus tum munificentia tum indole. C'est aussi l'explication que le Kamous donne sous le mot de feta : "il est feta, c'est-à-dire jeune homme libéral, généreux, brave et courageux."Ces qualités sont assurément celles d'un chevalier, surtout dans ses rapports avec les dames et dans ses galanteries d'amour, qui ne conviennent qu'à la jeunesse. Cette autorité du dictionnaire ne suffirait pas cependant pour prouver que le mot juste pour traduire celui de feta est celui de chevalier, si nous n'avions d'autres preuves à produire.

D'abord le mot de héros, par lequel, faute de mieux, on a traduit jusqu'ici le mot arabe feta, n'en rend point le sens ; pour exprimer la valeur d'un héros, les Arabes ont une demi-douzaines de synonymes, tel que battal, le "batailleur", karii, hemmam, dhargam, ghadhanfer, et parmi la demi-douzaine de synonymes auxquels l'index latin du dictionnaire de Freytag se réfère, il n'y a point celui de feta. Le substantif fetouwet, tiré de la même racine, ne doit pas non plus se traduire par héroïsme, mais bien par chevalerie. Le Kamous (t.III, page 895) l'explique par générosité, libéralité, valeur. Le Taarifat de Djourdjani ajoute au sens reçu de libéralité et de générosité, l'acception mystique de ce mot, qui signifie : "l'influence de l'âme sur les créatures dans ce monde-ci et dans l'autre." Cette signification mystique ne nous regarde point ; nous nous en tenons au sens reçu du mot qui embrasse toutes les qualités d'un chevalier, et nous allons prouver par des faits historiques que le mot de fetouwet n'a pas d'autre sens que celui de chevalerie, et désigne une institution arabe qui avait ses formes de réception, tout comme la chevalerie européenne, avec les différences éventuelles du génie des peuples de l'Orient et de l'Occident, différences dont Mr Fauriel a tenu compte. La fetouwet était une institution de chevalerie religieuse, par laquelle le grade de feta, c'est-à-dire de chevalier, était conféré, non pas par les princes, mais par des cheikhs, solennité à laquelle se liaient des festins de table et de bonne chère, auxquels les chevaliers européens n'étaient pas non plus insensibles.

Le calife de Bagdad Nassir-lidinillah, dont le long règne de quarante-cinq ans embrasse de 1180 jusqu'à 1225 de l'ère chrétienne, était un des princes les plus romanesques et les plus chevaleresques dont l'histoire orientale fait mention ; l'histoire d'Aboul-Feda et les tablettes chronologiques de Hadji-calfa font deux fois mention de l'acte du fetouwet, c'est-à-dire du grade de chevalier conféré la première fois l'an 578 (1182) : -mots en arabes que nous traduisons...- le calife Nassir revêtu du vêtement de la chevalerie par le cheikh Abdal-Djebbar. Cette cérémonie était accompagné d'un toast bu dans la coupe de la chevalerie (Kasol-fetouwet).

Ce passage, extrêmement important pour l'histoire de la chevalerie, donne en même temps l'explication la plus naturelle du graal, ce vase merveilleux, confié à la garde des Templiers, auquel ceux-ci n'ont pas manqué d'attacher un sens gnostique, comme les inscriptions arabes de ces vases le prouvent.(2) Le mot de graal n'est peut-être qu'une corruption du mot arabe al-kas, avec l'article mis en arrière. Quoiqu'il en soit de cette éthymologie, il n'est point de doute que la coupe du Saint-Graal ne soit retrouvée dans la coupe de la chevalerie arabe, kassol-fetouwet.

Reste à savoir quel était le vêtement de chevalerie, dont le chevalier était revêtu. Ce n'était point une cuirasse, ni, comme on pourrait le croire, un manteau, mais c'était des hauts-de-chausses, comme Aboul-Feda le dit expressément en deux endroits.(3)

"En cette année 607 (1210), arrivèrent des ambassadeurs du calife aux rois des provinces, afin qu'ils bussent à sa santé dans la coupe de la chevalerie, afin qu'ils se revêtissent des hauts-de-chausses de la chevalerie, et qu'ils tirassent à l'arbalète, selon la méthode du calife."

Puis à l'an de la mort du même calife en 622 (1225) :

"Il mit tous ses soins à revêtir les hauts-de-chausse de la chevalerie, et ne permit d'autres arcs que ceux de sa façon."

L'acte de l'élévation au grade de chevalier était donc accompagné, non seulement d'un toast dans la coupe de la chevalerie, mais aussi d'exercices gymnastiques fort propres au métier de chevalier ; et ce grade de chevalier, qui était originairement une institution religieuse de la guerre sainte (comme Mr Fauriel l'a très bien remarqué), participait aussi à l'esprit de la chevalerie européenne par le plaisir de la coupe et par les exercices du corps. Le temps qui s'est écoulé entre le mot du Prophète, qui déclarait, par la bouche de Gabriel, son gendre Ali le chevalier par excellence, à la bataille d'Ohod (2-3---624), et les ambassades chevaleresques du calife Nassir-li dinillah (607==1210), embrasse six siècles, de sorte que la chevalerie arabe est de quatre siècles plus ancienne que l'européenne, dont la plus belle époque commença avec le temps des croisades et finit avec elle. Il est bon de remarquer que le calife Nassir-li dinillah était contemporain de Saladin, auquel il avait envoyé un diplôme de prince, un an plus tôt qu'il n'avait été revêtu lui-même du grade de chevalier par le cheikh Abdol-Djebbar. Or, le temps de Saladin, de Richard Coeur-de-Lion, du duc Léopold d'Autriche, et du roi Philippe-Auguste, c'est-à-dire la fin du XIIe siècle, est la plus belle époque de la chevalerie chrétienne. Cette époque datant de la fondation des Templiers, après la prise de Jérusalem, était à son apogée cent ans après, à la prise d'Acre par les Croisés, et finit avec la perte de cette place et l'évacuation de toute la Syrie, en 690 (1291).

Les deux capitales du califat, en Orient et en Occident, étaient Bagdad et Corfoue. La fondation de la première de ces villes, et les premières bâtisses des califes andalousiens, sont contemporaines. Al-Mansour, le grand chambellan de Hicham, est regardé par Mr Fauriel (tome 3, page 322) avec raison comme l'idéal du caractère et des sentiments chevaleresques ; mais, avant lui, le califat avait fleuri pendant deux siècles en Espagne, et, après la fin des croisades, l'esprit chevaleresque continua en Egypte jusqu'à la fin de la dynastie de Mameloucs Baharites, en 784 (1382).

La chevalerie arabe était donc bien plus vivace que la chevalerie européenne, dont le terme le plus long ne dépasse pas trois siècles. Mr Fauriel dit que c'est chez les Arabes d'Andalousie qu'on trouve les plus anciens vestiges de ces deux chevaleries, et que ces faits existent épars dans les livres arabes, la plupart encore inconnus. Le principal ouvrage dans lequel on peut puiser des renseignements sur l'esprit chevaleresque des premiers siècles, soit en Asie, soit en Europe, est l'Ikd d'Ibn Abd-rebbihi, décédé en 328 (939), puis les ouvrages historiques de Thaberi et de Masoudi. Les histoires du califat, par Soyouti, et le Gulcheni Khaulefa, imprimé à Constantinople, ne contiennent rien sur les réceptions chevaleresques du calife Nassir ; mais il s'en trouve peut-être des mentions dans les histoires d'Ibn-el-Esir, d'Ibnol-Kesir et d'autres ouvrages de la Bibliothèque de Paris.

Pour ce qui regarde les sentiments chevaleresques d'honneur, de valeur, de générosité, de délicatesse et d'égards envers les dames, ils abondent dans les poëmes les plus anciens des Arabes, et surtout dans les deux Hamasa, dans la grande d'Ebou-temmam, et dans la petite d'El-Bohtori, qui mériterait tout aussi bien que la grande les soins d'un éditeur et d'un traducteur.

Comme Ali est la fleur et le prototype des chevaliers arabes, et que Galib, c'est-à-dire celui qui prévaut, est un de ses noms, la liaison qu'il y a entre les idées et sentiments de chevalerie, attachés par les  Provençaux aux différentes formes de galoubié, et entre le nom du premier chevalier de l'Islam, saute aux yeux.

(1) Moins juste dans la traduction de Mr Kasimirski : "Dieu est puissant dans ses oeuvres." Il fallait dire "Dieu fait prévaloir ses affaires." Eoer (pas certain de la bonne traduction car illisible... ndr.) signifie commandement ou affaire mais non pas oeuvre.

(2)  Voir Mysterium baphometis, dans le VIe tome des mines de l'Orient...

(3) Annales muslemici, t. page 245 et 329.

Posté par Adriana Evangelizt

 

 

 

 

 

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Published by Adriana Evangelizt - dans Chevalerie
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25 juin 2007 1 25 /06 /juin /2007 19:08

Je vous conseille d'aller sur Google Livres, on trouve des livres à télécharger du 19e siècle fort intéressants. Le seul problème, c'est que l'on ne peut pas faire de copier-coller mais qu'à cela ne tienne, voici un extrait tiré d'un ouvrage de Chevalerie évoquant l'hypothétique provenance du Graal.  Je dis hyptothétique car d'où vient-il vraiment ? La réponse n'est pas dans cet article mais dans celui qui vient... et vous allez sûrement être étonné.   

 

 

 

Le Saint-Graal

Tiré de l'ouvrage Histoire de France dans les temps les plus reculés jusqu'en 1789

par Henri Martin

Tome III Edition 1855

Epoque narrative XIIe siècle

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Tableau Alan Rabinowitz

 

 

Page 392 à 404

Nous n'avons pas tout dit sur la chevalerie. Ce grand arbre de la poésie chevaleresque, qui a couvert l'Europe de son ombre, nous en avons montré les deux branches principales ; mais il y en a une autre encore, entée sur la seconde, sur celle qui est, à nos yeux, la vraie tige de l'arbre, et si bien entée sur elle qu'on les a souvent confondues. C'est le rameau du Saint-Graal.

Ceci n'a pas pour nous la même importance et ne tient pas de même au développement moral essentiel de la France ; ce nouvel élément poétique est toutefois trop curieux par lui-même et par tout ce qui s'y rattache pour ne pas mériter un coup d'oeil.

Il y aurait une étude intéressante à faire sur le rôle des évangiles apocryphes dans les traditions du Moyen-Âge. Rejetés du corps des Ecritures lors de la grande collection qui dégagea les Quatre Evangiles d'entre cette multitude de documents enfantés ou transformés par l'imagination naïve de la foule, par le mysticisme savant des gnostiques et par le symbolisme des rabbins convertis, ces monuments des premiers siècles chrétiens restèrent à l'état de légende dans la mémoire populaire, et bien des trésors de poésie religieuse sortirent de cette mine toute pleine des pierres précieuses de l'Orient. Non seulement les hérétiques, mais les mystiques orthodoxes du Moyen-Âge y puisèrent à pleine main, et l'on en retrouve la trace évidente dans des dévotions très considérables, très autorisées, mais très étrangères d'esprit et de forme aux Quatre Evangiles et aux Pères.

Une de ces légendes arriva à une grande fortune. Il lui suffit de s'enraciner dans le sol de Cambrie qui fécondait tout germe poétique.

Le christianisme avait été porté dans l'Île de Bretagne vers le même temps où se fonda notre glorieuse église de Lyon, sans doute aussi par des mains plutôt grecques que romaines. Les évangiles apocryphes étaient arrivées en même temps que les véritables. Un de ces monuments, l'Evangile de Nicodème, paraît avoir obtenu une grande et durable popularité. Un des caractères de ce livre était l'importance accordée au personnage de ce Joseph d'Arimathie, qui détacha Jésus de la croix et lui donna une sépulture.

Joseph est là le grand disciple, au-dessus de Pierre et de tous les autres. Une légende extraordinaire se construisit sur cette base. A côté du néo-druidisme ou druidisme mêlé de christianisme, il s'était établi, dans l'église galloise, un christianisme modifié par le druidisme, anti-augustinien, anti-romain. Dans un coin de ce christianisme gallois, à une époque que nous ne saurions déterminer, fut couvée la légende en question. Toute la religion reposait là sur une forme particulière et toute symbolique du mystère eucharistique. Joseph d'Arimathie avait recueilli le sang des plaies du Sauveur dans le vase qui avait servi à la Cène : Jésus-Christ, lui-même, avait confié à perpétuité la garde de ce vase à Joseph et à sa race, et le neveu de Joseph, Allan (Alain en français), l'avait porté dans l'Île de Bretagne. Ce vase avait des propriétés incomparables : il assurait à ceux qui le contemplaient la compagnie du Seigneur Jésus et les joies indicibles du ciel ; il les nourrissait d'un aliment délicieux et intarissable ; il les mettait à couvert de l'injustice et de la violence des hommes. Mais on ne pouvait le contempler sans être en état de grâce. Il disparaissait aux regards des pécheurs, et les initiés à ses mystères devaient être muets devant les profanes.

Ce vase mystérieux, ne l'a-t-on pas déjà reconnu ! n'a-t-il pas en un autre maître, avant le Seigneur Jésus ? n'est-ce pas le vase dont l'Enfant lumineux, le petit Gwyon, l'initiateur, a dérobé les secrets à la déesse nature ? Ce n'est pas de Judée qu'il vient. Il est indigène dans l'Île de Bretagne. C'est la troisième forme du bassin sacré : vase de science divine chez les bardes, simple bassin magique chez les conteurs, il devient chez les prêtres chrétiens le vase d'amour divin, le vase de la Cène et de la Passion(1).

Les premiers introducteurs des traditions bardiques et du cycle d'Arthur en France, Geoffroi de Montmouth, Wace, l'auteur, quel qu'il soit, de la vie de Merlin en vers latins, l'auteur ou les auteurs des fragments du Tristan en vers français, et même Chrestien de Troies, dans le Chevalier au Lion et le Chevalier de la Charette, n'avaient pas dit un mot de cette légende. Elle paraît être arrivée parmi les clercs et les trouvères dela cour de Henri II quelques années après la rédaction du Brut par Wace.

L'histoire du saint vase avait été, dit-on, décrite en latin par un ermite breton du huitième siècle, à qui Dieu l'avait révélée. Elle était intitulée Histoire de Gradal.  On n'a plus cet original latin, et la date du huitième siècle est fort suspecte. Ce qui est certain, c'est que vers 1160 à 1170, époque à laquelle la légende commença de se répandre, on donnait au vase mystique, le nom de gradalis ou gradale en latin et de graal en français. "Graal", dit le moine Hélinand, "signifie, en français, (gallicé), un bassin (littéralement, une écuelle large et un peu profonde) où l'on fait cuire des mets recherchés(2). -"Graal appelle-t-on le vaissel (le vase)" dit l'auteur du Saint-Graal en vers français ;

        Car nul le Graal ne verra,
       Ce croi-je, qu'il ne lui agrée(
3)."

Cette seconde étymologie ne semble pas pouvoir être prise au sérieux ; néanmoins ce double-sens, propre et figuré, le bassin et la chose agréable, suave, se retrouve précisément dans le mot gallois per, dont graal semblerait n'être que la traduction ; d'une autre part, le mot gréal se retrouve lui-même en kimro-gallois, où il signifie réunion, combinaison de principes élémentaires. Ceci convient parfaitement à l'eau du bassin de Koridwen, qui symbolise, par l'infusion des six plantes mystiques, le mélange des éléments de la nature, et révèle, à qui s'en abreuve, les principes des choses. Grëal aurait-il donc été, dans les mystères bardiques une dénomination plus profonde et plus secrète que dans per(4) ? C'est là un cercle d'idées et de termes fort singulier et fort curieux.

A peine la légende est-elle dans les mains des lettrés de la cour anglo-normande, parmi lesquels, chose remarquable, figurent plusieurs chevaliers, qu'ils la développent en vastes amplifications, et opèrent, entre elle et le cycle de la Table Ronde, une combinaison qui n'avait jamais eu lieu chez les gallois. Sous la direction, à ce qu'il semblerait, d'un chapelain de Henri II, Gautier Map(5), ils ajustent, tant bien que mal, une préface et une conclusion dévotes à ces romans d'amour, créés dans un esprit si différent, qu'ils contribuent eux-mêmes à propager, tout en entrant dans une voie opposée. La France proprement dite et la Provence reçoivent la légende. Peu à peu, à mesure que les versions en prose et en vers se remanient et se succèdent, l'écart augmente entre les deux esprits qu'on a mis aux prises dans la littérature chevaleresque ; dans les romans du Saint-Graal, la Table Ronde finit par n'avoir été fondée, par Uter et Arthur, que pour la recherche du chateau mystérieux où l'on garde le saint vase, et qui ne peut-être retrouvé que par le plus pieux et le plus chaste des chevaliers. Tous les héros de la Table Ronde, devenus les poursuivants du Graal, sont de la race de Joseph d'Arimathie, comme les chevaliers gardiens du Graal, eux-mêmes. Le prophète Merlin reparaît au centre de ce cycle tout chrétien. Le Sauveur a changé la nature diabolique que Merlin avait reçu de son père l'incube, le démon de l'air, ainsi que les gens d'église appellent nos sylphes ; et Merlin a provoqué la sainte destination de la Table Ronde.

Chrestien de Troies, lui-même, le poète de l'amour chevaleresque, prend une certaine part, assez faible, il est vrai, à ce mouvement. Esprit ouvert à tous les souffles, il a chanté l'amour sensuel des anciens en traduisant Ovide, et il effleure aussi l'ascétisme, quoique sa véritable inspiration ne soit ni païenne ni ascétique. Le Perceval, dans les mains des continuateurs de Chrestien, personnifie d'une manière frappante les transformations d'un grand type dont nous avons parlé (voir page 358). Le Peredur barqique était le type de l'initié : l'homme sauvage et animal s'élevant à la lumière de la vie spirituelle, à la science.

Le Pérédur des Mabinogion est l'enfant grossier s'élevant à l'héroïsme chevaleresque et amoureux. Le Perceval français, dans lequel Chrestien, et surtout ses continuateurs, combinent les Mabinogion avec le Saint-Graal, part du même point que le Peredur des conteurs, arrive d'abord au même but, puis, de la perfection chevaleresque, passe à la perfection ascétique chrétienne, et devenu le gardien du Graal, reprend là, sous d'autres formes, le caractère mystique qu'il avait eu chez les bardes.

En résumé, le cycle du Saint-Graal est une tentative de réaction ascétique contre la morale de la chevalerie. Les principales aventures et les principaux personnages de la chevalerie amoureuse y sont enveloppés, avec conclusion à la pénitence et à la fin monastique(6) ; mais il importe d'observer que cette tentative, pour venir de l'esprit ascétique, ne vient nullement de l'Eglise. On a vu qu'elle procède d'une origine non seulement étrangère à Rome, mais hétérodoxe, et ce caractère indépendant, sinon hostile, ne s'efface pas à mesure que le cycle s'étend et se modifie(7).

La légende du Graal a une dernière phase très intéressante, après une transition dont nous n'avons  pas les monuments. Les troubadours paraissent lui avoir imprimé certaines modifications, et en même temps que Chrestien de Troies s'en empare, elle est remaniée par un autre trouvère champenois, Guyot de Provins, qui, après avoir pris la robe de bénédictin à Cluni, écrit, sur la fin de sa vie (vers le commencement du treizième siècle), une espèce de grande satire intitulée la Bible Guyot, où il attaque, avec une virulence extrême, le pape et les cardinaux(8). Nous n'avons pas son poème sur le Saint-Graal(9), et nous ne connaissons son intervention dans ce cycle que par le témoignage du célèbre templier souabe Wolfram d'Eschenbach, qui, dans son Parcival, déclare avoir suivi Kiot et non Chrestien de Troies. C'est hors de la France et de la littérature française, c'est dans les deux poèmes de cet imitateur allemand, surtout dans le Titurel, que la légende du Graal atteint sa dernière et splendide transfiguration, sous l'influence d'idées que Wolfram semblerait avoir puisées en France et plus particulièrement chez les Templiers du midi de la France. Ce n'est plus dans l'Île de Bretagne, mais en Gaule, sur les confins de l'Espagne, que le Graal est conservé. Un héros appelé Titurel fonde un temple pour y déposer le saint vaissel, et c'est le prophète Merlin qui dirige cette construction mystérieuse, initié qu'il a été par Joseph d'Arimathie en personne au plan du temple par excellence, du temple de Salomon(10). La chevalerie du Graal devient ici la Massenie, c'est-à-dire une franc_maçonnerie ascétique, dont les membres se nomment les templistes, et l'on peut saisir ici l'intention de relier à un centre commun, figuré par ce temple idéal, l'ordre des templiers, parvenu, en France surtout, à une grande puissance et à une grande richesse, et les nombreuses confréries de constructeurs qui renouvellent alors l'architecture du Moyen-Âge. On entrevoit là bien des ouvertures sur ce qu'on pourrait nommer l'histoire souterraine de ces temps, beaucoup plus complexes qu'on ne le croit communément. Il y aurait des aperçus à suivre d'une part sur le mouvement de l'architecture ogivale, de l'autre sur les tendances indépendantes et hétérodoxes des templiers, qui, malheureusement pour eux, ne devaient pas rester sur les hauteurs de l'ascétisme poétique où les montrait leur confrère Wolfram, et qui ne descendirent que trop vite à des hérésies d'une autre nature.

Ce qui est bien curieux, et ce dont on ne peut guère douter, c'est que la franc-maçonnerie moderne, instrument, durant quelques temps, si efficace de la philosophie du dix-huitième siècle, ne remonte d'échelon en échelon jusqu'à la Massenie du saint Graal. Les propagateurs de Voltaire, héritiers en ligne directe des ascètes du Moyen-Âge, c'est là une des transformations les plus singulières qu'offre l'histoire.

La tentative de la chevalerie du Graal pour se substituer à la chevalerie amoureuse échoua. Dans sa dernière période surtout, la légende du Graal avait posé nettement sa chevalerie en face de l'autre, qu'elle ne voulait plus seulement dominer, mais supprimer. L'une était la chevalerie de Jésus Christ, toujours en état de grâce ; l'autre la chevalerie du monde et de Satan, toujours en état de péché mortel ; et ce n'était plus seulement l'amour charnel, mais l'amour de la créature qui était le péché. La vraie chevalerie ne se soumit pas : elle garda dans l'idéal et dans l'histoire, son caractère propre, c'est-à-dire la nouvelle conception de l'amour, et la chevalerie du Graal disparut devant elle.

La pensée du Graal, nous l'avons assez fait voir, ne procédait pas du grand centre ecclésiastique. Quelle est donc l'attitude de l'Eglise, en présence de la chevalerie, qui lui échappe après l'avoir servie ? Hostile à l'idée chevaleresque, elle doit l'être. Hostile non pas seulement à la théorie qui met l'amour en guerre avec le mariage, mais à l'amour même, l'Eglise pense, sur ce point, comme les ascètes hétérodoxes du Graal(11). Elle ne reconnaît pas le sentiment par lequel l'homme et la femme se prennent pour idéal et pour but réciproque de la vie. Elle fait du mariage un moyen, non un but. Le but est uniquement, à ses yeux, la transmission de la vie, la succession des générations. Occasionnellement, le mariage est un moyen d'éviter aux faibles le péché de la concupiscence, en tournant exclusivement leur intention à l'oeuvre nécessaire, mais subalterne de la génération. L'union des sexes, est en deux mots, suivant l'expression de Pascal, la plus basse des conditions du christianisme ; le refuge des faibles qui ne savent pas s'élever à la sainteté du célibat(12). Les conceptions ecclésiastiques sur cette vie et sur l'autre sont incompatibles avec le nouveau monde moral qui commence.

L'Eglise n'attaque pas de front la chevalerie. Nous connaissons, il est vrai, des prohibitions de conciles contre les tournois, à cause des blessures quelquefois mortelles qui résultent de ces jeux périlleux ; nous n'en connaissons point qui ait un caractère légal contre les romans, contre les cours d'amour, etc. L'Eglise eût pu s'approprier le mouvement du saint Graal, faire faire des romans orthodoxes pour disputer le terrain aux poèmes de la Table-Ronde ; mais tout cela était peu efficace. On s'y prit avec plus d'habileté, avec une habileté d'autant plus  profonde qu'elle était d'instinct, de sentiment même plus que de calcul. L'agitation morale qui attendrissait les âmes, qui élevait si haut la femme, le flot du génie féminin, peut-on dire, était aussi entré dans l'Eglise. Le monde ecclésiastique accepte ou subit la réaction contre la dure maxime du vas infirmius. Rome n'ose condamner ce Robert d'Arbrissel, qui, dans ses doubles monastères renouvelés de la vieille Irlande, soumettait les hommes au gouvernement des femmes(13). Les femmes à extase prennent une autorité croissante. Le célèbre docteur Gautier de Saint-Victor consulte la visionnaire Hildegarde sur un point capital de théologie scolastique contre Gilbert de la Poirée. Au siècle suivant, ce sera sur les révélations d'une autre extatique, la Liégeoise Julienne de Mont-Cornillon, que l'on établira la fête du Saint-Sacrement. L'Italie ne tardera pas à avoir à son tour ses saintes mystiques bien plus éclatantes.

Ce mouvement, au sein de l'Eglise, se concentre dans une forme qui est là toute préparée et qui s'agrandit pour le recevoir et l'accroître.

Il y avait dans la religion un type féminin très naturellement et très légitimement vénéré dès l'origine : la mère du Sauveur. Mais lapersonne de Marie était plus indiquée que manifestée, plus révérée que connue dans les monuments authentiques de la foi. Les évangiles apocryphes présentaient, au contraire, des traditions poétiques très développées sur son enfance, sur toute sa vie, sur son assomption au ciel. Ces traditions continuèrent à se propager et servirent d'aliment à la dévotion croissante des masses envers la Mère de Jésus, envers la MERE DE DIEU, ainsi qu'on nomma Marie définitivement Marie après une grande controverse qui ébranla l'église grecque au cinquième siècle. Un mouvement impétueux entraînait alors les populations orientales vers le culte de la Vierge, et, si ce titre de Mère de Dieu fut adopté par les Pères des conciles grecs comme une protestation contre Nestorius, qui séparait dans Jésus la personne humaine de la personne divine, ce fut par un tout autre sentiment que les foules asiatiques s'y attachèrent avec fanatisme. C'était la renaissance de ces anciens cultes féminins, si chers aux peuples de l'Orient, et qui, momentanément comprimés, mais non pas déracinés des instincts populaires, reparaissaient épurés et transformés dans le sein du christianisme.

En Occident, ce fut à un mobile bien différent que le culte de la Vierge, qui avait été longtemps grandissant, dut l'immense développement qu'il reçut à partir du douzième siècle. Ce ne fut plus là le retour de l'instinct vers les vieux cultes naturalistes, mais, au contraire, l'élan de l'âme vers la nouvelle idéalité qui reconnaissait dans la femme la grande puissance morale de la Création. L'essor du culte de la Vierge procéda chez nous de la même cause que le culte de la dame, que la chevalerie. C'est sur ce terrain si favorable que l'Eglise va porter toutes ses forces. C'est là qu'elle trouve le grand moyen d'action sur les imaginations et sur les coeurs, le seul dérivatif qui puisse être efficace contre la religion de la chevalerie. Les femmes aimeront le culte d'une femme, de la Mère par excellence. Parmi les hommes, les âmes délicates, rêveuses et froissées, celles qui n'ont pas rencontré ce qu'elles cherchaient sur la terre, pourront être détournées de l'amour humain par l'adoration de ce chaste type, qui va perdre, dans les visions extatiques, puis sous la main des artistes, la sombre austérité de l'art byzantin et roman pourdevenir touchant et tendre. L'Eglise va avoir des chevaliers de la Sainte Vierge, qui serviront beaucoup mieux la cause ecclésiastique que les chevaliers du Graal ou que leur prototype réel, les chevaliers du Temple. Les dominicains et les franciscains vont paraître.

En somme, l'Eglise accepte le mouvement irrésistible qui relève la femme, mais sans en accepter les conséquences logiques : elle met sur les autels la Vierge et la Mère, mais elle continue à tenir l'amante, l'épouse en dehors de son idéal.

La ferveur croissante du culte de la Vierge amène, avant le douzième siècle, les premières manifestations notables d'une idée qui sera, dans le catholicisme romain, le terme extrême de la réhabilitation de la femme. Le renversement des opinions antiques sur l'infériorité du sexe masculin diminue nécessairement, dans les sentiments du Moyen-Âge, la distance entre Marie et Jésus. Le dogme positif ne permet pas aux esprits d'aller jusqu'au bout de cette tendance et de se demander si Dieu ne s'est pas manifesté personnellement dans la Mère comme dans le Fils ; mais ne pouvant voir Dieu même dans Marie, beaucoup y voient du moins une créature au-dessus de toutes les créatures, une médiatrice créée à coté du Médiateur incréé. C'est là ce qu'on a nommé l'Immaculée Conception. Dès les temps anciens, la plupart des chrétiens avaient cru que Marie avait été sanctifiée dès le sein de sa mère, privilège partagé avec saint Jean-Baptiste et Jérémie, et qu'elle était immaculée, c'est-à-dire qu'elle n'avait jamais péché, privilège accordée à elle-seule(14) ; mais personne n'avait songé (du moins il n'en existe pas de trace) à la mettre hors de la solidarité d'Adam, hors de la condition humaine. Les textes de saint Paul et de saint Augustin sont formels sur ce point : "Que Jésus-Christ seul est né d'une femme sans participer au péché d'Adam.(15)" Au neuvième siècle, Paschase Radbert, que nous avons vu soutenir la présence réelle contre Jean Scott, avance que la Vierge a été conçue sans la tache originelle. C'est la première apparition certaine de cette opinion. La proposition de Paschase retentit peu et couve assez obscurément. Au onzième siècle, Pierre Damiani, le grand champion de la papauté, et saint Anselme parlent sur ce point comme saint Augustin : ils affirment et ne discutent pas. Au douzième, l'opinion de Radbert se relève : les circonstances semblent devenues propices. Les chanoines de Lyon établissent une fête de l'Immaculée-Conception de Notre-Dame (1140). Mais saint Bernard, aussitôt, leur écrit une lettre fort vive contre cette innovation(16), et Rome, à qui il s'en réfère, ne le désavoue nullement : la doctrine de saint Bernard est la doctrine reçue parmi les théologiens d'un côté comme de l'autre des Alpes. Les hommes de la tradition et de la théologie positive, les docteurs en masse, depuis les dialecticiens purs jusqu'aux mystiques eux-mêmes, secondent saint Bernard et refoulent les sympathies d'instinct qui se produisent en faveur de la nouveauté. Le treizième siècle reste sur le même terrain ; ses docteurs les plus renommés pour leur dévouement au culte de la Vierge, ceux qu'on peut appeler les moines chevaliers de Marie, ne croient pas que l'orthodoxie permette l'hésitation(17).

Ce n'est qu'au commencement du quatorzième siècle que l'opinion des écoles de Paris, si longtemps et si violemment hostile(18), se modifie en faveur de la nouveauté que tant de réprobations illustres avaient comprimé sans l'anéantir. Il n'est pas de notre sujet de dire ici comment l'opinion repoussée durant les âges encore voisins de l'antiquité chrétienne devint peu à peu l'opinion prépondérante dans le catholicisme moderne, jusqu'à ce que la papautée se fut enfin décidée à en faire un article de foi par un coup d'autorité sans exemple dans les temps de sa plus grande, de sa réelle puissance(19).

La suite du livre... et le commencement... très intéressant...

 

(1) Mr d'Eckstein l'avait vu clairement dès 1829; Catholique, t.XVI, p. 707. Mr de la Villemarqué l'a démontré; contes bretons , t.II, p. 181-219. Avec le bassin, les légendaires chrétiens ont emprunté un autre symbole qui l'accompagne. La lance sanglante, emblème de la seconde des vertus druidique, de la force, comme le bassin est l'emblême de la première vertu, de la science, la lance sanglante, qui est le signe de la guerre à mort contre les Germains, devient la lance avec laquelle a été percé le flanc du Sauveur, et que l'on garde avec le saint vase. Toutefois, la tradition druidique ne se perd pas et se mêle à la nouvelle interprétation chrétienne. Chose très singulière et qui atteste la variété des documents celtiques parvenus à nos trouvères. Chrestien de Troies en sait plus sur ce point que le Mabinoghi original de Peredur, qu'il imite dans son Perceval. Dans le Peredur gallois, la lance sanglante ne se rapporte, comme le bassin, qu'à un merveilleux assez vulgaire. Chrestien de Troies, au contraire, dans son Perceval, cite en propre terme une prophétie attribuée à Taliésin sur la délivrance de l'Île de Bretagne par cette lance.

        Il est escript qu'il est une ore (heure)
       Où tout le royaume de Logres (des anglo-saxons)
       .........
       Sera détruit par ceste lance.

(2) Voir la Chronique d'Hélinand, ap. D. Tissier ; Hélinand est un ancien trouvère picard devenu moine de Cîteaux. Son témoignage décide contre l'opinion de M. Fauriel, qui voulait que le mot Graal ou Grazel appartenait exclusivement à la langue d'oc. Hélinand écrivait au commencement du XIIIe siècle.

(3) Le Roman du Saint-Graal publié par Francisque Michel, Bordeaux, 1841, p. 112.

(4) Gwal Grëal veut dire pays des éléments, monde élémentaire : ce nom est synonyme d'annwn ou annwfen, l'abîme des germes. v. Owen's Welsh Dictionn. v° Grëal et Per. Le mot Grëal a une série de dérivés se rapportant à son sens de collection, de combinaisons d'éléments divers, ce qui semble démontrer son ancienneté dans la langue kimrique.

(5) Suivant M. Paulin Pâris, Gautier Map aurait développé la légende en latin, et Luces de Gast, Robert de Borron, etc. l'auraient traduite et paraphrasée de nouveau en prose française. Il parait toutefois certain que Map a lui-même écrit en français diverses parties de ses romans.

(6) Il n'y a que Tristan et Iseult qu'on n'ait osé faire renoncer à l'amour en mourant. On a respecté ce suprême idéal de la passion. Pour Lancelot et Genièvre, les romanciers du Saint-Graal pouvaient s'autoriser des Triades, qui font fuir Gwenhyvar dans un monastère.

(7) Saint-Pierre est introduit tant bien que mal dans la légende ; mais ce n'est point à son avantage : il ne commence pas par s'installer à Rome pour envoyer de là ses missionnaires. Subordonné à Joseph d'Arimathie, qui reste toujours hors ligne, il est d'abord chargé d'aller droit aux vaux d'Avaron (à la vallée druidique d'Avallon), pour convertir l'Île de Bretagne (v. le Saint-Grall en vers français p. 131) et y attendre Alain, le gardien du Saint-Graal. Encore, dans une autre version, sans doute la primitive, est-ce Joseph en personne qui convertit le roi de Bretagne. (v. Paulin Pâris, catalog. des Mss., t. I, p. 126.) Pierre, dans le Saint-Graal en prose est assez maltraité. Il manque de foi, n'ose marcher sur les flots à la suite de Joseph et des autres ; on le laisse sur le rivage, et il lui faut faire pénitence, etc. Il est à remarquer qu'on attribue à Gautier Map, en dehors des romans, des satires très âpres contre Rome et le haut clergé.

        (8) "Molt est l'estoile et belle et claire ;
       Tel devroit estre nostre père ;
       Clers devroit-il estre et estable
       Qué jà pooir (pouvoir) n'eust déable (diable)
       En lui, n'en ses commandements.
       Quand le père occist ses enfants,
       Grand péchié fait. Ha ! Rome ! Rome !
       Encore occiras-tu maint homme !
       Vous nous occiez chascun jour ;
       Chrestientez a pris son tour. (a fini son temps)
     ...................................
       Tout est perdu et confondu,
       Quand li chardenal (les cardinaux) sont venu,
       Qui viennent çà tuit (tout) allumé
       Et de convoitise embrasé.
       Ca viennent plein de simonie
       Et comble de malvaise vie ;
       Ca viennent sans nulle raison,
       Sans foi et sans religion...
       Rome nous suce et nous englout (engloutit) ;
       Rome détruit et occist tout ;
       Rome est la doiz (le dais), la couverture de la malice.
       Dont sordent tuit li malvais (tous les mauvais) vice...
       Contre l'Escripture
       Et contre Dieu sont tuit leur fait.

Il ne maltraite guère moins le reste du clergé et certains des princes, v. Hist. litt. de la France, t. XVIII, p. 812-814. Hélinand que nous avons cité plus haut, ne ménage pas non plus Rome dans son remarquable poème moral, en vers français, sur la Mort. Ibid. p. 100. C'est dans le morceau de Guyot sur le pape que se trouvent les vers, souvent cités, qui attestent que la boussole étaient alors déjà connue.

(9) A moins qu'on ne lui attribue le grand fragment publié par M. Francisque Michel ; le Roman du Saint-Graal ; Bordeaux ; 1841.

(10) Perceval finit par transférer le Graal et rebâtir le temple dans l'Inde, et c'est le prêtre-Jean, ce chef fantastique d'une chrétienté orientale imaginaire, qui hérite de la garde du saint vaissel.

(11) Quand  nous disons l'Eglise, nous disons l'opinion dominante dans l'Eglise, l'interprétation reçue de la doctrine chrétienne parmi le clergé. Il ne s'agit point ici de décisions des grands conciles, de dogmes constitués. Beaucoup de clercs pensaient individuellement d'une autre façon.

(12) "Le mariage est un désinfectant," a-t-on dit de nos jours, en traduisant dans un cynique langage la parole de saint Paul : Il vaut mieux se marier que de brûler. Ce cynisme n'est ici qu'une affectation de mauvais goût ; mais il est assez commun, de fort bonne foi, chez les vieux écrivains ecclésiastiques, quand ils parlent de ce qui touche aux relations des sexes. Ne connaissant que deux termes extrêmes, l'ascétisme et la luxure, aut coelum, aut coenum, toute mesure leur échappe pour juger la vraie valeur morale des sentiments et des actions. Il nous revient à la mémoire un exemple dont nous ne pouvons retrouver la source, mais dont l'authenticité est certaine. Un prince du midi de la France avait rompu avec sa femme pour une maîtresse. La femme délaissée fait enlever sa rivale et la livre aux outrages d'un groupe d'hommes d'armes. L'amant exaspéré, commence contre sa femme, princesse souveraine elle-même, une guerre à mort qui embrase tout le pays. L'Eglise s'interpose pour engager le prince à se réconcilier avec sa femme et à lui pardonner une faute légère ! dit le chroniqueur ecclésiastique.

(13) Voir page 214 en bas de page. Dans sa dernière maladie, il appelle ses moines, et leur dit : "Délibérez entre vous, tandis que je vis encore, si vous voulez persister dans votre résolution, à savoir, pour le salut de vos âmes, d'obéir aux commandements des servantes du Christ ; car sachez que tout ce que j'ai édifié, en quelque lieu que ce soit, je l'ai soumis à leur puissance et à leur domination." Presque tous acclamèrent d'une même voix : "J'ai soumis à leur service, dit-il encore, et moi, et mes disciples". Il mourut en laissant tout pouvoir à une abbesse. Acta 88, Februar, 1, III, p. 607. -Son dévouement à la réhabilitation de la femme était tel qu'il pénétrait jusque dans les bouges des prostituées pour les entraîner à sa suite et en faire des saintes.

(14) Cette croyance universelle : saint Basile, saint Jean-Chrysostôme, Tertullien ne la partageaient pas.

(15) La fête de la Conception de la Vierge, établie dans l'Eglise grecque, simultanément avec celle de la Conception de saint Jean-Baptiste, du septième au huitième siècle, n'a encore rien de commun avec l'Immaculée-Conception.

(16) "Cette fête nouvelle, l'usage de l'Eglise l'ignore ; la raison ne l'approuve pas, la tradition ne l'autorise point. La Vierge reine n'a pas besoin d'un faux honneur ; elle ne peut pas se plaire à ce qu'introduit, contre les usages de l'Eglise, la nouveauté, sœur de la superstition, fille de l'inconstance." Il se plaint de "surprendre la superstition chez les sages," et réfute longuement l'idée de l'Immaculée-Conception, en établissant que cette qualification ne peut convenir qu'au Christ seul." St Bernard, ep. 174, ed. Mabillon.

(17) "Si Marie, dit saint Thomas d'Aquin, eût été conçue sans péché, elle n'aurait pas eu besoin d'être rachetée par Jésus-Christ. -"C'est là, dit saint Bonaventure, une opinion qu'on ne peut soutenir sans impiété". Voir les textes rassemblés par M. de la Boulaye. - Journal des débats des 7 et 19 novembre 1854.

(18) Les théologiens de Paris ne se contentaient pas de voir la fête de l'Immaculée-Conception prohibée par les évêques, Jean de Pouilly, docteur en renom, alla jusqu'à demander le feu pour ces hérétiques.

(19) Aucun dogme, à aucune époque n'avait jamais été proclamé que par les conciles.

Sources E book  Histoire de France

Posté par Adriana Evangelizt

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25 juin 2007 1 25 /06 /juin /2007 18:26

 

 

 

 

 

Jérusalem, une ville mythique si chargée d'histoire


par André Lemaire

Directeur d’études à l'Ecole pratique des hautes études

 

 

Jérusalem, Ville sainte pour les croyants des trois grandes religions monothéistes, juifs, chrétiens et musulmans, a été l'objet de tant de passions et de tant d'affrontements, de tant de désirs et de tant de rêves, de tant de poèmes et de tant de peintures, qu'on en vient à douter qu'elle fasse partie de notre monde ! Ne serait-elle pas plutôt un mythe que chacun remodèle à sa manière ? Et pourtant, peu de villes de la fin du XXe siècle sont aussi riches, historiquement parlant ! Pour en découvrir les grandes étapes, suivons André Lemaire auteur notamment d'une Histoire du peuple hébreu (Que sais-je ? - 4e édition 1995), Le Proche-Orient asiatique - tome II : Les Empires mésopotamiens - Israël (en collaboration avec Paul Garelli - PUF 1997) et Le Monde de la Bible (Gallimard, Folio Histoire, 1998).

Une lente émergence

Rien ne semblait prédisposer ce petit coin de terre, ou plutôt de rocaille et de rochers, à jouer un rôle particulier dans l'histoire de l'humanité. Perdu au milieu de collines calcaires, à quelque huit cents mètres d'altitude, à plus de cinquante kilomètres de la mer Méditerranée et en limite du désert de Juda, ce site semblait destiné à devenir un gros village ou une petite ville autour de la source d'Ayin Oumm ed-Daraj, la Gihon biblique, sur la pente occidentale du Cédron. De fait, sur la colline de l'Ophel dominant la source de Gihon, l'occupation humaine est attestée par quelques tessons dès l'époque chalcolithique (vers 3500 avant J.-C.), puis par des restes de maisons au début du IIIe millénaire avant notre ère. Au XVIIIe siècle, profitant de l'essor général de la région, l'agglomération se transforme en petite ville fortifiée, s'entourant d'une muraille qui va la protéger pendant plus d'un millénaire. On peut encore aujourd'hui en voir des vestiges dans le parc archéologique de l'Ophel.

Dès la première moitié du IIe millénaire, cette petite ville « cananéenne » est mentionnée dans les textes égyptiens d'exécration. Un peu plus tard, au XIVe siècle, les tablettes akkadiennes d'El-Amarna (Haute Égypte) comportent plusieurs lettres de son « maire », Abdi-Hepa, au pharaon, y évoquant ses démêlés avec les maires des villes voisines. À cette époque la pression des ‘Apiru, groupes de hors-la-loi, se fait sentir en Cisjordanie centrale et, même si les habitants de Jérusalem se sentent en sécurité derrière leurs murailles, la ville semble plutôt en sommeil.

De David à Nabuchodonosor

Vers l'an 1000, avec ses guerriers, un jeune roi de Juda et d'Israël, David, s'empare de la ville « jébuséenne » et en fait sa capitale. Il y amasse butins et tributs récoltés lors de ses campagnes militaires victorieuses dans les royaumes voisins. Cependant, c'est seulement sous Salomon que de grandes constructions – le palais royal et le temple sur l'aire d'Arauna, au nord de la colline de l'Ophel – doublent la superficie de la ville (circa douze hectares) qui commence vraiment à prendre un visage de capitale d'un royaume important du Levant. Le schisme de Sichem arrête net cette transformation. Jérusalem reste la capitale du seul petit royaume de Juda.

La ville ne reprend son essor qu'au VIIIe siècle, en particulier avec l'afflux des réfugiés venant du nord, de l'ancien royaume d'Israël transformé en province assyrienne (722-720). Le roi Ezéchias profite de cette main d'œuvre nombreuse pour agrandir la ville et renforcer ses fortifications par de grands travaux : il creuse dans le rocher de la colline de l'Ophel un tunnel-canal long de plus de cinq cents mètres, ainsi qu'une citerne, la « piscine de Siloé », assurant l'alimentation en eau de la ville en cas de siège. Comme la ville s'est étendue vers l'ouest, de l'autre côté de la vallée du Tyropéon, il fortifie ce nouveau quartier par une puissante muraille. De fait, la capitale résistera au siège de l'armée assyrienne de Sennachérib en 701. L'occupation de la colline occidentale, appelée plus tard « mont Sion », s'intensifia au VIIe siècle et la ville abrita bientôt quelque 25 000 habitants sur une cinquantaine d'hectares.

Cependant, après une première prise de la ville en 597, la conquête de Jérusalem par l'armée babylonienne de Nabuchodonosor en 587 entraîna l'incendie des principaux bâtiments – palais royal et temple – et le démantèlement des murailles. Il ne reste aujourd'hui que peu de chose des splendeurs de la ville royale du premier Temple : vraisemblablement une partie du mur de soutènement oriental de l'esplanade du temple et, surtout, les ruines des murailles et des maisons du quartier adjacent, visibles sur la pente du parc archéologique de l'Ophel, ainsi que les restes les plus anciens mis au jour dans les fouilles du mur des Lamentations et du quartier juif. On peut aussi mentionner plusieurs tombeaux taillés dans le roc, aussi bien de l'autre côté du Cédron, dans le village de Silwân, en particulier le tombeau dit de la « fille du pharaon », qu'au nord de la ville, avec les tombes de l'École biblique, et à l'ouest (Kétef Hinnom).

Pendant l'Exil, les ruines n'abritèrent qu'une population clairsemée. À leur retour, les exilés restaurèrent d'abord le Temple (515) pour y renouveler le culte traditionnel. Nommé gouverneur, Néhémie y remit ensuite en état les murailles (445) et organisa le repeuplement de la ville, capitale de la province perse de Judée. Ces deux restaurations, effectuées à la hâte et avec des moyens limités, n'ont laissé que peu de traces archéologiques. Après Alexandre, les guerres des Diadoques (323-281), les guerres dites syriennes entre Lagides et Séleucides, puis la guerre d'indépendance des Maccabées ne furent pas favorables au renouveau de la ville qui ne recommença à se développer que sous la dynastie hasmonéenne (142-63 avant J.-C.), avec des palais dont on a retrouvé quelques vestiges dans le quartier juif.

Splendeur hérodienne

La ville antique fut profondément transformée sous le règne d'Hérode le Grand (40-4 avant J.-C.). Avec l'appui politique et technique des Romains, cet « Iduméen » en fit, au dire même de Pline l'Ancien, « de loin, la cité la plus renommée de l'Orient ancien ». Outre la construction d'un théâtre et d'un amphithéâtre, Hérode entreprit surtout de reconstruire le Temple sur une esplanade agrandie par des travaux gigantesques. L'édifice lui-même fut rebâti de marbre blanc rehaussé d'or, ses portes étant couvertes d'argent ou d'or, grâce aux dons des Juifs de la Diaspora. Les fortifications furent renforcées par plusieurs tours-forteresses : l'Antonia (dominant le Temple), Hippicus, Phasaél et Marianne, et une nouvelle muraille protégea l'extension de la cité au nord-ouest. La splendeur de cette ville agrandie et rénovée faisait l'admiration des contemporains, en particulier des juifs d'Orient et d'Occident venant nombreux en pèlerinage, comme le révèle le dicton : « Dix mesures de beauté sont descendues sur le monde et Jérusalem en a pris neuf », formule évocatrice qui rejoint la remarque d'un disciple de Jésus : « Maître, regarde : quelles pierres, quelles constructions ! ».

Les travaux d'embellissement de Jérusalem continuèrent sous les successeurs d'Hérode : le préfet romain Pontius Pilatus (26-36) fit construire un aqueduc amenant l'eau des « réservoirs de Salomon » au sud de Bethléem, et Hérode Agrippa (41-44) entreprit la construction d'un troisième mur au nord de la ville.

La longue guerre juive de 66-70 se termina par le pillage de Jérusalem par les légions de Titus. Le Temple fut complètement ravagé par un incendie, la ville mise à feu et à sang et ses fortifications en grande partie rasées, sauf les trois tours du palais d'Hérode (Hippicus, Phasaél et Marianne) et une partie de la muraille. Les survivants furent envoyés aux mines ou réservés pour les combats de gladiateurs.

Malgré cette destruction systématique, la ville d'aujourd'hui garde de nombreux et importants vestiges de sa splendeur hérodienne, au premier rang desquels il faut mettre l'esplanade du Temple et, particulièrement, le mur des Lamentations, de magnifiques pierres (jusqu'à douze mètres de long !) du mur de soutènement occidental de ladite esplanade. Les fouilles archéologiques menées au sud-ouest du mur des Lamentations et dans le quartier juif permettent aujourd'hui de nous faire une idée assez précise du plan général du Temple à cette époque, de son architecture et de sa décoration, ainsi que de ses divers accès par plusieurs escaliers monumentaux. Bien plus, les fouilles conduites avant la reconstruction du quartier juif ont mis au jour de nombreuses habitations détruites en 70, en particulier des maisons patriciennes décorées de stuc et de fresques et possédant tout le confort de cette époque (grand hall de réception, bains…). Grâce aux descriptions de l'historien juif Flavius Josèphe et aux dernières fouilles archéologiques (cf. le musée Wohl), nous connaissons assez bien aujourd'hui cette ville hérodienne, celle de l'époque de Jésus et des Évangiles, et nous pouvons en admirer des vestiges significatifs.

Aelia Capitolina

Après 70, la Xe légion installa son camp sur la partie septentrionale du champ de ruines ; et en 129-130, lorsque l'empereur Hadrien visita ce site, il décida d'y rebâtir une nouvelle ville : Aelia Capitolina. Un moment retardée par la deuxième guerre juive de Bar Kosiba-Bar Kokhba (132-135), qui se termina par un bain de sang et l'interdiction faite aux juifs d'habiter Jérusalem, la construction de cette nouvelle ville suivit le plan classique des villes orientales romaines de cette époque : une ville ouverte ayant deux grands axes : le cardo, du nord au sud (approximativement de la porte de Damas à la porte de Sion) et le decumanus (approximativement de la porte des Lions à la porte de Jaffa). Un temple de Jupiter fut probablement élevé sur l'emplacement du Temple, et un autre dédié à Aphrodite, dans le quartier du Golgotha, tandis qu'un arc, dit de l'« Ecce homo », décora bientôt le forum septentrional – un autre ornant l'entrée nord de la ville, à l'emplacement actuel de la porte de Damas. En fait, le plan d'Aelia Capitolina se retrouve, en grande partie, dans celui de la vieille ville actuelle.

Jérusalem, ville chrétienne et musulmane

En 324, l'empereur Constantin redonna à Aelia Capitolina son nom antique de Jérusalem et sous l'impulsion de sa femme Hélène, s'efforça de faire de cette ville païenne une cité chrétienne en y construisant de nombreuses églises : Saint-Sépulcre, Saint-Étienne, Néa… Cette cité byzantine rénovée, dont les fouilles ont mis au jour le cardo large d'une douzaine de mètres, nous est admirablement illustrée par les mosaïques de Madaba et d'Oumm el-Resas (Jordanie). Jérusalem était redevenue une très belle ville au cœur d'une Palestine en pleine expansion économique et démographique.

L'invasion perse de 614 et l'occupation provisoire de Jérusalem entraînèrent de nombreux massacres et la destruction de plusieurs églises. Très affaiblie par cette guerre, Jérusalem se rendit bientôt, sans opposer de résistance, au calife Omar (638). Les Omeyyades de Damas (661-750) y édifièrent deux grandes mosquées sur l'esplanade du Temple – le Dôme du Rocher (ou mosquée dite d'Omar) et la grande mosquée el-Aqsa – rénovées plusieurs fois récemment. Ces constructions donnent au Haram esh-Sherif sa physionomie actuelle empreinte d'une sereine beauté. S'appuyant sur la tradition de la chevauchée nocturne de Mahomet, Jérusalem devient alors la troisième ville sainte de l'islam.

Sous les Abassides, puis sous les Fatimides d'Égypte, la cité est quelque peu délaissée. Le calife el-Hakim (996-1020) tente même d'en détruire toutes les églises et en 1070, les Turcs Seldjoukides y persécutent juifs et chrétiens, ce qui provoque le mouvement des croisades.

Des croisades… à aujourd'hui

En 1099, Godefroi de Bouillon entre dans Jérusalem qui devient la capitale d'un royaume latin. Sa population, en majorité chrétienne et de langue française, augmente (circa 30 000 habitants). Les pèlerinages reprennent. Des églises sont construites, telle Sainte-Anne que l'on peut encore admirer aujourd'hui, ou reconstruites comme le Saint-Sépulcre, tandis que les mosquées sont christianisées. Ce mouvement s'inverse lorsque Salah ed-Din reprend la ville en 1187.

Ayant perdu son rôle politique, la ville connaît un certain déclin, compensé en partie par le fait qu'elle devient un centre d'études musulmanes. Au début de l'époque ottomane (1517-1917), Soliman le Magnifique y entreprend de grands travaux de rénovation et, surtout, la dote de nouvelles fortifications qui enserrent encore la vieille ville aujourd'hui.

À partir de la seconde moitié du XIXe siècle, la population de Jérusalem ne peut plus être contenue à l'intérieur de ces murailles et s'étend sur les diverses collines qui l'entourent de toutes parts. Avec ses parements de pierre et sa distance respectueuse des murailles, cette nouvelle Jérusalem, orientale et occidentale, s'harmonise assez bien avec le cœur de cette cité près de quatre fois millénaire.

« Jérusalem, bâtie comme une ville où tout est lié ensemble ! ».

Sources Clio



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Published by Adriana Evangelizt - dans JERUSALEM
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