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4 février 2007 7 04 /02 /février /2007 18:58

Sous la Loi musulmane

Par Christophe Picard




La nouvelle religion cherche à s'affirmer tant au point de vue cultuel que culturel, politique et territorial. Et après s'être imprégné des autres cultures, se passe des services des juifs, des chrétiens zoroastriens, voire des bouddhistes qui étaient jusqu'alors placés sous sa protection.



Le XIe siècle est souvent considéré comme une période de transition et de changements durables pour l'Islam médiéval. Vue d'Occident, la vision assez catégorique d'un renversement de tendance, repose d'abord sur la situation internationale qui tourne en défaveur de l'Islam, en Méditerranée à partir de la fin du XIe siècle, puis au XIIIe siècle, avec les Mongols qui s'emparent de Bagdad en 1258. Les mutations internes paraissent tout aussi déterminantes : depuis le Xe siècle, la multiplication d'Etats autonomes fragmente de plus en plus l'espace impérial, lui-même divisé en trois califats rivaux : les Abbassides de Bagdad (750-1258), les Omeyyades sunnites de Cordoue (929-1031) et les Fatimides chiites d'Ifrîqiya (Tunisie) et du Caire (910-1171). A Bagdad, les Abbassides perdent la réalité du pouvoir en faveur d'émirs iraniens, les Bouyyides (945-1055). L'environnement économique se dégrade également : recul de l'irrigation, appauvrissement paysan, prise de contrôle maritime et commercial de la Méditerranée par les Latins... Cette conjoncture expliquerait une attitude moins tolérante des autorités - hommes de pouvoir et fuqaha - à l'égard de la minorité chrétienne et donne le sentiment d'une rupture entre un « âge d'or » classique (VIIIe-Xe siècle), marqué par un large esprit d'ouverture, et la période qui débute au XIe siècle, qui se caractériserait par un reflux intellectuel et une montée d'opinions intégristes, surtout à partir du XIIIe siècle. En réalité, c'est une vision aujourd'hui totalement remise en cause par les historiens : l'évolution de l'Islam médiéval s'explique principalement par des mouvements de continuité et de discontinuité à long terme, plutôt que par des ruptures irrémédiables de tendance. L'idée même d'un « déclin » est le résultat entre autres d'un tropisme occidental sur la Méditerranée musulmane, alors que le centre de l'Islam est en Asie, là où les Turcs ghaznavides partent à la conquête de l'Inde du Nord et fondent Delhi en 1052 ; de même, la victoire des Mamelouks du Caire (1250-1517), à 'Ayn Jalût en 1260 sur les Mongols, est ressentie comme le signe d'un renouveau de l'Islam dont Le Caire devient le centre. En d'autres termes, les ressorts de l'évolution de l'attitude des autorités et de la population musulmane à l'égard des minorités religieuses ne peuvent pas être exclusivement reliés à ce qui serait un mouvement de bascule conjoncturel. C'est pourtant encore une opinion répandue.

L'examen de l'évolution de la communauté chrétienne en pays d'Islam est un bon exemple de la façon dont on peut interroger le passé de l'islam, au moment où l'on se pose des questions sur ses positions à l'égard des autres religions.

La parole divine récitée par le Prophète et rassemblée dans le Coran ainsi que les hadîth, paroles prononcées par Mahomet pour l'organisation de la communauté des croyants (oumma islamiyya) à Médine entre 622 et 632, sont à la base de l'élaboration d'un statut des chrétiens et des juifs, d'abord ceux de Médine et d'Arabie, qui passent sous domination musulmane, rejoints par les zoroastriens au moment de la conquête de l'Iran. Par la suite, la conquête arabe (632-750) et les traités de soumission signés par les vaincus, dans les empires byzantin et sassanide, étendent l'application de ce statut à l'ensemble du domaine islamique. La primauté de la Loi divine sur laquelle est fondé ce principe, rend la loi sur les « protégés » (dhimmî) immuable et définitive.

Le principe paraît clair : les non-musulmans peuvent continuer à vivre en Islam s'ils acceptent la primauté de sa loi. Celle-ci leur reconnaît des droits : ils conservent leur culte et leur clergé, leur propre organisation judiciaire, leurs biens, leurs activités... mais elle établit clairement une différence statutaire entre les musulmans et les non-musulmans : ceux-ci, ne pouvant faire la guerre dévolue aux seuls croyants, sont protégés par ces derniers ; cette situation les assimile à un statut d'infériorité dans la société musulmane. Cette protection a un coût, défini par un régime fiscal plus lourd : chaque homme en âge de combattre paye un impôt, la jizya ; le montant de la taxe sur la terre (kharâj) est plus élevé que celui versé par les musulmans (zakât). La pratique de leur culte ne doit pas nuire à celle de l'islam, et entraîne un certain nombre de contraintes : interdiction des manifestations publiques voyantes et bruyantes qui pourraient perturber le culte musulman, le port de vêtements aux couleurs particulières, ou encore l'interdiction de toute forme de prosélytisme, empêchant en particulier de relever d'anciens édifices cultuels ou d'en construire de nouveaux. Les dhimmî, faisant partie du dâr al-Islâm, domaine où l'on est soumis à la loi de l'islam, ne doivent pas aider les chrétiens ennemis de l'islam. La distinction entre chrétiens protégés, obéissant à cette loi, et chrétiens infidèles, vivant hors du domaine musulman, est essentielle, car elle permet justement d'accepter la coexistence entre religions visant l'universalité, en se basant non sur la confession mais sur l'obéissance à la Loi ; c'est à ce titre que ce statut apparaît comme une innovation remarquable.

Deux problèmes se posent. D'abord il s'agit là d'une norme, de principes ; c'est donc un cadre qui ne permet pas de préjuger de la réalité des relations entre musulmans et protégés. De plus, la période des deux premiers siècles de l'islam, pendant laquelle ces normes sont mises en pratique, nous est accessible presque uniquement par des sources arabes, écrites à partir de la seconde moitié du IXe siècle, sous le califat abbasside de Bagdad, à une période où les mentalités avaient largement évolué et où l'islam était dans une position de force inconnue jusque-là. De ce fait, la réalité des relations intercommunautaires est pratiquement impossible à évaluer avant le Xe siècle.

Nous ne pouvons estimer l'évolution, au cours des siècles, de la proportion des musulmans et des chrétiens, d'autant plus qu'entre villes et campagnes, ou d'une région à l'autre, les conditions de cette évolution sont différentes. Le gouvernement des premiers califes, promoteurs de cette pratique entre 632 et 750, s'inspire des modèles impériaux antiques : la dynastie impose une « idéologie » reconnue par tous. Ainsi, le dogme de l'Islam est largement mis en avant : les inscriptions du Dôme du Rocher édifié sur l'esplanade du Temple de Jérusalem à partir de 692, proclament l'unicité divine, comme sur les monnaies, rejetant implicitement la trinité chrétienne.

En même temps, l'organisation musulmane modifie peu le cadre de vie des chrétiens et des juifs : des lettres sur papyrus du premier siècle musulman en Egypte, attestent d'une fiscalité inchangée depuis l'époque byzantine, toujours dirigée par des Grecs, mais les textes arabes utilisent la terminologie canonique pour la nommer : zakât, kharâj, jizya. D'autres lettres montrent que les « protégés » sont enrôlés de force comme rameurs sur les navires : ils combattent donc. On mesure ainsi la distance entre la norme, et le pragmatisme des autorités. La plupart des fonctionnaires sont d'ailleurs juifs, chrétiens ou zoroastriens et bouddhistes, parce qu'ils sont les plus compétents. Toutefois, au VIIIe siècle, des révoltes coptes sont signalées, probablement provoquées par une pression fiscale excessive ou par des enrôlements forcés. La loi fixe les principes mais la pratique du pouvoir s'adapte au contexte !

Par la suite, à partir du Xe siècle, les musulmans deviennent majoritaires sur l'ensemble du territoire. Est-ce le résultat d'une « intolérance » progressive ou de changements d'attitude des populations et des autorités musulmanes ? Les informations restent peu nombreuses, trop dispersées, résultant la plupart du temps d'événements fortuits comme les mesures coercitives prises par le calife fatimide du Caire, Al-Hakim (996-1021), en vue de convertir les chrétiens à l'islam pour les préparer à l'imminente apocalypse. Cet événement exceptionnel s'insère dans un temps long, lisible en pointillés, pour lequel les informations donnent une vision très contrastée de la situation des chrétiens en Egypte à l'époque fatimide (969-1171) : d'un côté, les chroniqueurs égyptiens bien informés donnent plutôt le sentiment d'une période favorable aux chrétiens, avec la présence de nombre d'entre eux dans l'entourage du calife. De l'autre, les localités du Sinaï connaissent une nette régression des communautés chrétiennes à la même époque. Ainsi, le cas de l'Egypte, plutôt mieux documenté, est exemplaire de situations très diverses concernant les premiers siècles de l'Islam. Toutefois tous les chercheurs s'accordent sur le fait qu'au Xe siècle, les chrétiens sont devenus minoritaires partout, alors que le zoroastrisme a reculé plus vite encore ; mais les raisons de cette évolution demeurent mal expliquées.

Il y a bien eu des actions brutales du pouvoir, en général lorsqu'il avait besoin de ressources, ou celles des foules confrontées aux malheurs du temps et tentées, sinon poussées, d'en rejeter la faute sur des minorités. Toutefois ces raisons paraissent peu crédibles pour expliquer une tendance générale. La plupart des causes brusques de recul du christianisme enregistrées ne diffèrent pas de celles qui touchent les musulmans : guerres, famines, etc.

Mais avec l'éclatement progressif de beaucoup de ces communautés et leur poids démographique moindre, les effets peuvent être plus dramatiques ; de plus, la reconstruction est plus lourde à supporter par des groupes peu nombreux, et parfois la population musulmane s'y oppose quand il s'agit d'églises. Selon les régions également, le bilan diffère : le nombre des mozarabes, en raison peut-être d'une fuite plus massive des élites chrétiennes au nord, diminue plus rapidement, surtout au Maghreb à partir du Xe siècle ; c'est désormais dans les Etats chrétiens du nord de la péninsule Ibérique que l'on trouve les traces d'un mozarabisme entreprenant. L'attitude protectrice des autorités ne se modifie pas jusqu'au règne du premier calife almohade 'Abd al-Mu'mîn (1130-1163) qui accuse les mozarabes d'Ifrîqiya d'avoir renié le pacte de la dhimmâ en soutenant les Normands qui s'étaient emparés de la plupart des villes côtières dans les années 1140 ; du coup, il proclame la fin de la protection accordée aux non-musulmans.

Les églises orientales, en particulier les coptes en Egypte et les nestoriens en Irak, conservent un nombre important d'adeptes ; leur hiérarchie reste très influente auprès du souverain, et un nombre élevé de couvents couvre la vallée du Nil et la plaine irakienne : encore au XIIIe siècle, 181 monastères demeurent actifs en Egypte. Les membres du clergé et l'élite chrétienne sont arabisés depuis longtemps, beaucoup plus tôt et profondément que les mozarabes, et la production littéraire est abondante et de qualité.

Malgré tout, le Proche et Moyen-Orient connaissent aussi une érosion de la présence chrétienne depuis la fin du Xe siècle ; puis les croisades portent un coup sérieux, accentuant la marginalisation du christianisme : si Saladin, après la prise de Jérusalem, rappelle aux musulmans qu'ils doivent distinguer les Francs infidèles des dhimmî, une certaine défiance isole un peu plus les communautés chrétiennes ; en 1176, il ne reste que quatre églises à Damas. En Irak, Takrit majoritairement chrétienne au Xe siècle, a perdu tous ses chrétiens à la fin du XIIe siècle, selon le voyageur andalou Ibn Jubayr.

Les raisons du recul des communautés chrétiennes sont-elles liées à un changement d'attitude des autorités et à la montée des extrémistes ? En réalité, les réactions contre les chrétiens, rapportées par les sources arabes, sont celles que l'on connaît pour les époques précédentes, peut-être en plus grand nombre après les offensives latine et mongole. Par exemple, par réaction au siège de Louis VII en 1148, les Damascains veulent occuper l'église principale. De même sous les Mamelouks, plusieurs émeutes sont signalées au Caire dont celle de 1321 qui aurait, dans toute l'Egypte, occasionné la destruction de 60 églises. Toutefois, la nature des sources ne permet pas de savoir les raisons profondes de ces mouvements ni leur portée réelle. Lors de la présence mongole, il semble que la collaboration des chrétiens ait provoqué plusieurs réactions de colère, comme à Damas où une procession chrétienne se traduisit par des destructions de biens et d'églises, quelques jours après le départ des Mongols en 1260.

L'autre raison invoquée d'un durcissement des conditions de vie des chrétiens, est reliée aux appels de plus en plus fréquents de fuqaha pour une application plus stricte du statut des chrétiens. Toutefois, ce sont essentiellement des oulémas réfugiés, originaires du littoral syrien ou d'Al-Andalus, qui sont à l'origine de ces réactions. En particulier, l'Andalou Al-Turtûshî, installé au Caire, qui fut le premier à exhiber la fameuse « convention de Omar » comprenant toutes les obligations imposées aux dhimmî, et attribuée au deuxième calife qui régna de 634 à 644. C'est une réussite puisque le texte devient la référence qu'utilisent les juristes très célèbres que sont le mystique andalou Ibn 'Arabî et le théologien de Damas Ibn Taymiyya pour dénoncer à leur tour la conduite des chrétiens et celle des musulmans qui participaient à leurs fêtes. La position des sultans n'est pas non plus « révolutionnaire » : alors qu'ils chassent les derniers croisés (1191), les Mamelouks s'en prennent aux communautés de dhimmî, accusées d'avoir « collaboré avec l'ennemi ». Globalement ces crispations liées à un contexte particulier, ne représentent pas non plus une explication suffisante d'une modification profonde de la situation des chrétiens.

Sur le long terme, la diminution et l'isolement de beaucoup des communautés ont certainement joué un rôle majeur, d'autant plus lorsque la pression sociale se fait plus forte.

Un autre facteur essentiel a également pu jouer. Selon les régions, entre le XIe et le XIIIe siècle, les chrétiens sont moins présents dans les entourages princiers, les communautés perdant ainsi leurs protecteurs. Plus largement, la mémoire du christianisme s'efface peu à peu des paysages urbains et de beaucoup de régions ; les pratiques, cérémonies, fêtes, sont de plus en plus discrètes, coupées de l'espace public et les musulmans cessent de les fréquenter.

N'est-ce pas, plutôt que le résultat d'un raidissement global de l'islam, la marque de la fin d'un cycle ? L'Islam, jeune civilisation, s'était largement inspiré des modèles antiques, s'appropriant les vertus des cultures des régions conquises, se présentant comme l'héritière d'une culture universelle ; il s'appuyait sur les compétences des « minorités ». L'islamisation et l'arabisation finirent de donner aux musulmans les moyens de trouver au sein d'un espace islamisé et doté d'une pensée proprement islamique, nourrie par des générations de penseurs, les repères religieux et culturels affranchis des inspirations antiques, devenues largement étrangères, bien que toujours étudiées dans un cercle réduit de savants ; désormais, arrivé à maturité, l'Islam se nourrit de l'islam et marginalise, sans les rejeter, les cultures non islamiques.



Christophe Picard est l'auteur du Monde musulman du XIe au XVe siècle (Campus Histoire, Armand Colin, 2002) et coauteur, avec A.-M. Eddé et F. Micheau, de Communautés chrétiennes en pays d'Islam du début du VIIe siècle au milieu du XIe siècle (Sedes, 1997).
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Comprendre

Fuqaha
Spécialistes du droit musulman, dont les plus éminents jouent depuis le VIIIe siècle un rôle essentiel dans l'élaboration de la jurisprudence musulmane et garantissent la Loi (charia). Le terme d'ouléma (savant) recouvre une catégorie plus large de lettrés.


Ghaznavides
Dynastie d'origine turque (977-1186) qui fit de Ghazni, aujourd'hui en Afghanistan, la capitale d'un Etat reconnu pour son rayonnement.


Sunna
L'ensemble des six recueils rassemblés par les compagnons du Prophète et rédigés au IXe siècle (les hadîth) forment la sunna ou tradition permettant d'éclairer les propos du Coran et d'établir une jurisprudence à partir de la charia, la Loi divine constituée des versets coraniques.


Zoroastriens
Ils défendent un islam inscrit dans la continuité des prophéties biblique et chrétienne. La "révélation" coranique est, selon eux, la dernière chance offerte aux hommes de se convertir pour sauver leur âme au moment du Jugement dernier.


Ibn Taymiya
La pensée d'Ibn Taymiya (1263-1328), souvent présentée comme la source du wahhabisme saoudien et de mouvements extrémistes actuels, trouve dans Aristote une part importante de ses arguments sur la théorie du pouvoir en Islam.



Sources
Historia

Posté par Adriana Evangelizt


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Published by Adriana Evangelizt - dans RELIGION-INTEGRISME
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