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31 octobre 2006 2 31 /10 /octobre /2006 23:17

Genèse 1:26-27 :

l'Image de Dieu, le couple humain

et le statut de la femme chez les premiers cabalistes


par Charles Mopsik

1ère partie


Genèse 1:26-27 est le texte biblique qui a, plus que tout autre, joué un rôle déterminant dans l'éclosion et les développements de la mystique juive médiévale dénommée cabale. Nous allons examiner ici un aspect de l'interprétation que les premiers cabalistes ont donné de ces versets. Ce n'est pas essentiellement la nature de l'image de Dieu telle qu'elle a été pensée par les cabalistes qui retiendra notre attention, mais sa composante sexuelle. Les discours des premiers mystiques juifs médiévaux concernant les éléments mâle et femelle de cette image de Dieu nous permettrons de percevoir le mouvement qui a conduit la pensée ésotérique vers une plus grande autonomie vis-à-vis de la pensée religieuse commune. Ils nous permettrons aussi d'assister aux débuts hésitants d'une réflexion sur le statut de la femme et sur son égalité ontologique avec l'homme.

Rabbi Abraham ben David de Posquières (Beaucaire aujourd'hui), né à Narbonne vers 1120 et mort en 1191, est le premier auteur médiéval dont quelques fragments relevant de la mystique juive appelée Cabale, la tradition ésotérique, ont été conservés. Comme son beau-père, R. Isaac ben Abraham, le président du Tribunal rabbinique de Narbonne, c'était une haute figure rabbinique (1). Le Rabed, ainsi qu'on a pris l'habitude de le nommer en regroupant les initiales de son nom, a surtout été connu pour ses gloses critiques (hassagot) sur le Code de la Loi (michné torah) de Maïmonide. Mais il est aussi l'auteur d'un commentaire sur le Talmud dont il ne reste que quelques pages. Or il semble que le Rabeb ait introduit dans ce commentaire, en grande partie perdu, des exégèses de type cabalistique. Un fragment de cette nature a été retrouvé par G. Scholem. Ce dernier affirme n'avoir guère de doute quant à son authenticité et cela à partir de critères chronologiques concernant l'état d'élaboration de la cabale. Nous sommes en mesure de confirmer l'authenticité de ce texte à partir d'une analyse comparée d'un autre écrit de Rabed depuis très longtemps connu et répertorié. Mais l'examen de ces deux passages qui s'éclairent l'un l'autre seront pour nous d'un intérêt considérable puisqu'ils offrent un tableau détaillé de la conception des premiers cabalistes concernant la création de l'Homme à l'image de Dieu et concernant le statut de ses aspects mâle et femelle.

Le fragment de Rabed se présente comme le commentaire d'un dit ancien (IIIe siècle ?) appartenant à la littérature rabbinique, qui lui-même interprète Genèse 1:26-27 et Genèse 5:2. Selon ce dit attribué à R. Jérémie ben d'Éléazar (2), le premier homme a été créé doté de deux visages (dou-partsoufim) (3). Rachi (R. Salomon ben Isaac, Troyes, 1040-1105), dans sa lecture du Talmud qui a fait autorité, considère que cet homme était composé de deux parties dont une mâle et une femelle, détachées par la suite l'une de l'autre pour former un homme et une femme. Rachi interprète donc ce texte du Talmud en se servant d'un autre midrach, Genèse Rabba 8:1. Selon cette sentence rabbinique, homme et femme sont les deux moitiés d'un être unique qui est l'Adam premier, image de Dieu. Mais le Rabed propose une interprétation du passage du traité Berakhot qui comporte deux facettes : la première concerne la création de l'homme réel et historique et tend nettement à contrevenir à l'idée d'une égale dignité de l'homme et de la femme, en tant qu'éléments constituant les deux aspects de l'humanité primordiale, idée contenue en germe dans la sentence de R. Jérémie ; la seconde interprétation concerne l'Image de Dieu, sa forme manifestée dans ses middot (attributs ou dimensions) et, au contraire de la précédente, elle plaide pour l'unicité dans l'égalité de ces deux visages de l'Homme supérieur. Voici une traduction du fragment annoncé :

“Commentaire de Rabed : La raison de la création [d'Adam et Eve] en deux visages (dou-partsoufim) consiste en ceci : l'homme a été créé en deux visages afin que la femme obéisse à son époux et afin que sa vie soit suspendue à la sienne, qu'ils ne suivent pas chacun son propre chemin, mais qu'il y ait entre eux proximité et fraternité, qu'ils ne se séparent pas. Alors il y a aura la paix entre eux et par leur intermédiaire il y aura la paix dans le monde. Il en va ainsi également des “ouvriers fidèles dont l'action est fidélité (4)”. La signification des deux visages se rapporte à deux choses. On sait que deux contraires ont été émanés, l'un est le Jugement (din) et son compagnon est la Miséricorde parfaite (rahamim guemourim). S'ils n'avaient pas été émanés en double visage, chacun aurait agi selon sa dimension propre et ils apparaîtraient comme deux pouvoirs (chté rechouyot). Chacun aurait agi sans relation (hibour) avec l'autre et sans son aide. Mais comme ils ont été créés en double visage, toutes leurs actions s'accomplissent à l'unisson, à égalité, en parfaite corrélation (yihoud), sans séparation entre eux. S'ils n'avaient pas été créés en double visage, aucune corrélation complète n'aurait émergé d'eux, et la dimension du Jugement n'aurait pas pu correspondre à la dimension de Miséricorde comme la dimension de Miséricorde n'aurait pas pu correspondre à la dimension du Jugement. Mais comme ils ont été créés en double visage, chacun d'eux se rapproche et s'unit à l'autre, désirant et convoitant de se conjoindre (léhithaber) à l'autre, pour être un seul tabernacle (5). Une preuve en est que les noms [divins] se désignent l'un l'autre, tu trouveras que YHVH [qui se rapporte à la Miséricorde] désigne parfois aussi la dimension du Jugement, de même le nom Elohim [qui se rapporte au Jugement], désigne parfois la dimension de Miséricorde, comme dans Genèse 19:24. Ces dimensions passent l'une dans l'autre. Telle est, en bref, la signification du double visage. Médite cela et tu trouveras (6).”

L'expression dou partsoufim qui désigne dans le midrach la nature bissexuée de l'homme initial, signifie pour le Rabed la coïncidence en Dieu de ses deux attributs : la Miséricorde et le Jugement. Un tel usage de cette expression n'est pourtant pas une innovation. Dans un autre midrach, l'attitude de Dieu est caractérisée de la façon suivante : “R. Hochaya dit : Il y eut deux visages (dou partsoufim) : un visage de lumière pour Israël et un visage d'obscurité pour les égyptiens (7)”. Une même action divine s'est exercée simultanément en faveur d'Israël et pour châtier l'Égypte. Cette double facette de l'oeuvre divine est appréhendée au moyen de la formule qui désigne la dualité sexuelle de l'homme premier. L'évocation de la correspondance des noms divins (le Tétragramme et Elohim) avec les deux attributs est coutumière dans la tradition midrachique, au contraire de l'idée d'une possible inversion de cette correspondance affirmée ici.

Un cabaliste du début du XIVe siècle reprend explicitement l'idée contenue dans le fragment du Rabed, et il ajoute une notation importante, qui en précise le sens : l'image de la forme double de l'homme, le modèle de sa création, n'est autre que le double visage dont a parlé R. Abraham ben David. Dans son commentaire sur la création de l'homme, R. Josué Ibn Chou'aib déclare en effet :

“L'homme a été créé à la ressemblance du modèle [d'en haut] qui est mâle et femelle, double visage, et déjà Rabbi Abraham ben David, que sa mémoire soit une bénédiction, en a écrit la raison (8)”.

Cette citation met en étroite relation deux fragments de Rabed, qui sont ordinairement considérés comme totalement distincts et sont par conséquents étudiés séparément par les savants. Le premier fragment est celui que nous avons rapporté plus haut ; le second est un commentaire du verset de Genèse 1:26-27 traitant de la création de l'homme mâle et femelle à l'image de Dieu. Pour saisir l'enjeu exégétique de cette lecture, quelques précisions préalables sont nécessaires. Le Rabed écrit à une époque où la philosophie aristotélicienne s'est imposée, surtout à travers l'oeuvre de Maïmonide, comme un critère de vérité. La solution apportée par l'allégorisme maïmonidien à la question épineuse du statut des anthropomorphismes bibliques, qui n'était certes pas nouvelle, était en passe de s'imposer comme une vérité dogmatique, mais elle heurtait profondément les tenants des solutions plus traditionnelles, désireux d'éviter le réductionnisme inévitable des allégories. Pour donner le change à la solution de Maïmonide - l'image de Dieu en l'homme est son intellect et seulement lui - ces personnalités ont fait appel à des traditions qui ne devaient certes rien à la philosophie, mais qui comportaient des éléments bien plus audacieux et riches de périls à l'endroit du strict monothéisme.

Maïmonide, dans sa codification de la Loi dénommée Michné Torah, affirme qu'est hérétique (min) “celui qui dit : il existe un Souverain unique mais il est un corps et il possède une image (9)”. Ce qui implique que les anthropomorphismes dont la Bible abonde et qui prêtent à Dieu des traits corporels humains, doivent être interprétés comme autant d'allégories sans significations particulières au sujet de l'essence divine. Cette condamnation pour hérésie formulée par Maïmonide, grand législateur médiéval de la Synagogue, a fait l'objet d'une remarque critique de la part de Rabed. Mais cette remarque a été plutôt mal interprétée par G. Scholem, qui la cite en omettant sa seconde partie. Ce qui permet à cet auteur d'affirmer qu'il existe chez Rabed et les cabalistes une “apologie de l'anthropomorphisme (10)”. La première partie de la glose critique de Rabed rejette l'appellation d'hérétique comme terme adéquat pour qualifier la croyance dans la nature corporelle de Dieu : “Pourquoi qualifie-t-il cette personne d'hérétique ? Beaucoup de gens, plus grands et meilleurs que lui [Maïmonide], ont adopté cette conception...” (ad loc.), mais la suite porte : “... à cause de ce qu'ils virent dans les Écritures et plus encore à cause de ce qu'ils virent dans les dires des aggadot qui troublent les idées”. Trompé par l'apparence de plusieurs textes rabbiniques anciens, ces personnes ont cru que Dieu possède un corps, mais il n'y pas de raison de les considérer comme des hérétiques. La seconde partie de la citation montre clairement que Rabed ne partage pas cette fausse opinion, même s'il ne veut pas la qualifier du nom d'hérétique. Mais elle implique aussi quelque chose de plus conséquent. Ces aggadot troublantes doivent être comprises selon leur vrai sens de façon à percevoir correctement à quoi se rapportent leurs anthropomorphismes. Il n'est pas question pour Rabed, à l'instar de Maïmonide, d'attribuer une forme corporelle à l'Être suprême. Mais il faut rendre compte des textes bibliques ou rabbiniques qui semblent la lui attribuer sans recourir pour autant à une méthode allégorique qui aboutit toujours à neutraliser les significations littérales des écritures. Dans sa glose critique, Rabed garde le silence sur ce qui serait la bonne manière d'entendre les anthropomorphismes. Cependant, un très précieux fragment de son commentaire perdu sur les Aggadot du Talmud, que des auteurs postérieurs ont conservé, nous fournit la clé de son système d'interprétation, qui, s'il est mis en relation avec son commentaire sur la création de l'homme avec deux visages ou deux masques, cité plus haut, apporte un éclairage satisfaisant de la conception initiale de la cabale quant au modèle supérieur de la création de l'homme. Voici d'abord une traduction du bref passage annoncé. Le commentaire porte sur une sentence du Talmud (11) : “D'où savons-nous que le Saint béni soit-il met les tefilines ?” Le petit-fils de Rabed, Acher ben David, mentionne à ce sujet “la teneur exacte [de l'explication de mon grand-père], le grand Rabbi Abraham ben David” :

“Ce dire [du Talmud] se rapporte au Prince de la Face, lui dont le nom est comme le nom de son Maître. [A moins qu'il y ait un être situé au-dessus de lui, émané de la cause suprême, et qui possède la puissance du Très-Haut (12)], c'est lui qui est apparu à Moïse et qui est apparu à Ezéchiel dans la vision de l'Homme d'en haut (Ez. 1:26). C'est lui qui s'est manifesté aux prophètes. Tandis que la cause des causes n'est apparue à personne, ni avec un [bras] droit ni avec un [bras] gauche, ni avec une face ni avec un dos. C'est un secret dans l'Oeuvre du Commencement : “Quiconque connaît la mesure du Formateur du commencement, est assuré [d'avoir part au monde à venir (Chiour Qomah)]”. Et c'est lui qui dit : "Faisons l'homme [à notre image]" (Gen. 1:26) (13)”.

Une version un peu différente de ce passage est rapportée par R. Jacob ben Habib, auteur du Eyn Yaakov (14) :

“J'ai trouvé écrit au nom du Rabed, de mémoire bénie : [...] L'Émissaire c'est le Prince du monde apparu aux prophètes, gouvernant le Char, émané de la cause première, possédant en lui la puissance du Très-Haut, c'est lui qui dit : "Faisons l'homme à notre image"”.

“Prince de la Face” ou “Prince du monde” sont des appellations de l'archange suprême dénommé Métatron dans la Aggada rabbinique et la littérature des Palais (15). Cet archange, présenté comme une émanation de la Cause suprême (16), est le sujet véritable des apparitions divines et des formulations anthropomorphiques du texte biblique. C'est lui l'Elohim qui dit “Faisons l'homme à notre image (17)”, et non la Cause suprême. Il se manifeste en tant que démiurge et il est l'Homme d'en haut, objet de la vision des prophètes. Il possède le nom et la puissance de son Maître, invisible et sans forme (18).

Figure de médiateur et de manifestation divine, sa forme corporelle supporte la totalité des attributs divins, le bras droit est l'attribut de Miséricorde, le bras gauche l'attribut de Jugement, la face et le dos représentent d'autres dimensions manifestées de la Cause suprême, peut-être l'attribut de Beauté et celui de Royauté (les sefirot Tiferet et Malkhout). Cette entité intermédiaire endosse l'anthropomorphisme des écrits anciens, elle permet de maintenir leur signification littérale sans recourir à l'allégorie et sans tomber dans une conception qui rabaisserait l'Être suprême au rang d'une réalité corporelle. Elle assume sémantiquement la charge des textes anthropomorphistes en sauvegardant leur intégrité de vérités révélées et irréductibles. On peut même dire que la notion de Dieu ou de divinité se déplace : le mot Dieu (Elohim) du texte biblique se réfère directement à cet archange suprême, de même l'expression “Saint béni soit-il” de la tradition rabbinique, mais il ne désigne que médiatement l'Être ou la Cause suprême que les cabalistes se plairont à dénommer En Sof (Infini). Si l'on met en relation cette interprétation de R. Abraham ben David - qui est en fait plus qu'une interprétation mais la clé de la pensée ésotérique juive - avec son commentaire sur la création de l'homme en un double visage, il ressort que le modèle supérieur de l'homme, celui qui possède les deux attributs de Miséricorde et de Jugement identifiés aux pôles masculin et féminin, n'est autre que cet archange suprême, émanation de la Cause première ineffable, que l'on peut qualifier à bon droit de Dieu manifesté. En déplaçant le Dieu dont l'homme est la ressemblance au niveau d'une dimension médiane entre l'Absolu caché et le monde créé, la voie a été ouverte aux spéculations sur les faces masculines et féminines de ce Dieu manifesté possédant une forme corporelle nantie de deux faces, dont est l'une est mâle et l'autre femelle. Pour avoir préféré sauver l'anthropomorphisme traditionnel sans faire appel à la méthode allégorique, c'est l'essence divine de la différentiation sexuelle qui a été promue. En même temps, cette théologie a rejoint ou a retrouvé des spéculations juives “mystiques” très anciennes, dont l'hermétisme et le gnosticisme sont des témoins privilégiés, nous allons le voir.

Une interprétation mystique contemporaine de celle que R. Abraham ben David donne du verset de Genèse 1:26-27, se trouve dans le livre Bahir (§ 172), à moins qu'elle soit la source cachée de ses propos. Voici un extrait du commentaire en question :

“Le Saint béni soit-il a sept formes saintes et toutes ont leur correspondant en l'homme, ainsi qu'il est dit : "Car à l'image de Dieu il a fait l'homme, mâle et femelle il les créa" (Gen. 9:6), "A l'image de Dieu il le créa, mâle et femelle il les créa" (Gen. 1:27) et ce sont : la cuisse droite et la gauche, la main droite et la gauche, le tronc et l'alliance. En voilà six, et tu avais dit sept. La septième [forme] est en sa femme, comme il est écrit : "Ils seront une chair une" (Gen. 2:26).“

Les sept formes saintes de Dieu, qui constituaient anciennement l'Heptade archangélique - les sept grands princes célestes qui servent le Roi divin près de son Trône - deviennent les sept formes par lesquelles la divinité cachée se révèle et agit. Ce sont ces sept formes qui constituent le modèle de la forme corporelle de l'homme, et elles comprennent le sexe masculin (“l'alliance”) et le sexe féminin qui est “en sa femme”. Homme et femme constituent un tout unique qui possède la totalité des éléments correspondant aux formes saintes de Dieu. Parmi elles, celle qui a comme correspondante le sexe féminin, est sûrement celle que le Bahir dénomme la gloire ou la Chekhinah d'en bas. Que cet écrit soit ou non une des sources du Rabed, malgré la nette différence de tonalité, il se situe dans un cadre conceptuel qui en est très proche.

L'anthropomorphisme biblique, qui fut au centre des spéculations les plus représentatives de la mystique juive, et cela dès l'Antiquité - que l'on songe à la vision d'Ezéchiel 1:26, à qui se manifeste une forme d'Homme assis sur un Trône - est une des clés les plus sûres pour percer l'énigme historique de l'origine de la conception des cabalistes médiévaux. L'existence d'une représentation bissexuée de la forme corporelle de Dieu en tant que modèle de la création de l'homme est attestée directement par des sources juives anciennes et indirectement par des sources gnostiques qui empruntent leurs motifs à la mystique juive de leur temps. Ainsi lit-on dans la Lettre d'Eugnoste :

“Le premier qui fut manifesté avant le tout dans l'illimité est un autoconstitué, Père autocréé, possédant la plénitude de la lumière rayonnante, indicible. Celui-là a conçu dès le principe que sa similitude devait devenir une grande puissance. Aussitôt le principe de cette lumière-là s'est manifesté en tant qu'Homme immortel, androgyne. Son nom masculin est (intellect géniteur et) parfait. Son nom féminin est Sagesse totalement sage, génitrice. On l'appelle également semblable à son frère et à son conjoint (19).”

Le Père incréé, principe indicible et suprême qui a la position du deus absconditus dans le système gnostique, possède cependant une forme, sa “similitude”, qui est l'Homme primordial, être lui aussi immortel et de pure lumière, qui est proprement “l'image de Dieu”, selon le modèle de qui les hommes ont été créés. C'est cet Homme primordial qui est le créateur des êtres célestes (20). Cet Anthropos supérieur est androgyne, il possède l'attribut masculin d'intellect parfait et l'attribut féminin de sagesse génitrice (21). Cette forme archétypale - l'Homme immortel - issue du Père autoconstitué, est à l'évidence une lecture gnostique de “l'image de Dieu” (tselem elohim) de Genèse 1:26-27. L'auteur gnostique en fait un être divin distinct du premier Père et à qui échoit la fonction démiurgique. On retrouve chez Philon d'Alexandrie l'idée de l'existence initiale d'un homme céleste, celui qui est fait à l'image de Dieu, mais pour lui cet Homme-Logos n'est “ni mâle ni femelle (22)”. Le texte gnostique donne il est vrai un sens très abstrait, intellectuel, à ces caractères féminins et masculins, mais il ne les élimine pas. Il est loisible de voir dans l'androgynie accordée à l'image du Dieu suprême dans la Lettre d'Eugnoste une réminiscence du texte de la Genèse disant que Dieu a créél'homme “à son image” mâle et femelle, et une tradition rabbinique conservée dans le midrach Genèse Rabba confirme cette vue :

“Rabbi Jérémie fils d'Eléazar dit : Quand le Saint béni soit-il a crééle premier homme, androgyne il le fit, comme il est écrit : "Mâle et femelle il les créa... et il les a appelés du nom d'homme" (Gen. 5:2) (23)”.

Cet Adam premier ajoute le midrach, “remplissait le monde entier”, sa taille occupait tout l'espace de la création. Il ne s'agit donc pas de l'homme ordinaire, mais d'un être d'une envergure gigantesque. Cet homme premier est l'image de Dieu, et c'est ce passage de la Genèse que le commentaire rabbinique explicite en le disant androgyne et d'une taille cosmique. Il faut avouer que les traditions rabbiniques qui nous ont été conservées dans les recueils de midrachim qui nous sont parvenus, semblent partielles et fragmentaires en la matière. Les conceptions des premiers rabbins sont rapportées sous forme d'aphorismes aussi brefs qu'énigmatiques. Mais on ne peut nier que ce sont là les bribes d'une doctrine plus développée relative au premier homme en tant qu'image de Dieu. Et les sources gnostiques permettent en effet de corroborer cette impression. Ces sources anciennes ont leur équivalent dans les écrits des cabalistes médiévaux. Dans son commentaire sur le passage de Genèse Rabba cité plus haut, un cabaliste de la fin du XIIIe siècle, R. Chalom Achkénazi, en propose la “signification ésotérique suivante : c'est à partir du secret du Masculin et du Féminin qu'ils [Adam et Eve] ont été créés et pour cette raison ils sont l'image de Dieu (24)”.

Le texte de R. Abraham ben David élève jusqu'à l'évidence la relation entre androgynie divine et totalisation des attributs divins, qui équivaut aussi à l'unité de ses deux noms principaux. Ce faisant, cet auteur médiéval renoue avec la pensée religieuse la plus archaïque ; il nous suffira de citer quelques lignes d'une analyse que donnait naguère Mircea Eliade du mythe de l'androgynie divine : “Tous les attributs coexistant dans la divinité, on doit s'attendre à y voir coïncider pareillement, sous une forme plus ou moins manifeste, les deux sexes. L'androgynie divine n'est pas autre chose qu'une formule archaïque de la bi-unité divine ; la pensée mythique et religieuse, avant même d'exprimer ce concept de la bi-unité divine en termes métaphysiques (esse - non esse) ou théologiques (manifesté - non manifesté) a commencé par l'exprimer en termes biologiques (bisexualité)... mais qu'on ne se laisse pas abuser par l'aspect extérieur de ces langages, en prenant la terminologie mythique au sens concret, profane (“moderne”) des mots... aussi l'androgynie divine rencontrée dans tant de mythes et de croyances a-t-elle une valeur théorique, métaphysique. L'intention vraie de la formule est d'exprimer - en termes biologiques - la coexistence des contraires, des principes cosmologiques (i. e. mâle et femelle), au sein de la divinité (25).” Le fragment d'un des premiers cabalistes étudié ici, présente une intrication d'éléments mythiques et théologiques. L'unité des deux attributs contraires et des deux noms divins (éléments théologiques) exprime fondamentalement la même chose que l'unité des deux visages, mâle et femelle, en Dieu (éléments mythiques). Bien sûr, ce découpage entre théologie et mythologie a quelque chose d'arbitraire, mais il répond à une classification courante dans la pensée occidentale, et à ce titre il peut contribuer à clarifier les choses.

Dans ce passage très dense de Rabed, deux plans sont mis en parallèle mais restent asymétriques : le début de son commentaire est strictement exotérique, il vise à expliquer le dictum ancien par le recours à la nécessité d'une relation d'obédience à l'intérieur du couple humain. L'expression “deux-visages” signifie en cette approche que la partie féminine n'est pas distincte de la partie masculine, qu'elle est incluse dans le mâle originel sans se différencier comme réalité autonome. Elle ne compose pas avec lui un couple dont les partenaires seraient soudés mais garderaient leur différence au sein de cette union, elle n'apparaît comme féminine qu'à partir de l'extraction par Dieu d'un membre du premier homme qui est tout entier mâle, membre qui sera bâtit en femme, selon l'expression biblique. Autrement dit, la femme ou le féminin n'était pas présente en tant qu'entité déjà sexuellement différenciée dans l'homme originel qui a été créé par Dieu. Cette interprétation implique que la femme ait un statut subordonné à celui de l'homme, qu'elle doive lui obéir et le servir comme un inférieur sert un maître.

La seconde moitié du commentaire de R. Abraham ben David propose cette fois une interprétation cabalistique du même segment aggadique. “Les ouvriers fidèles” sont deux attributs divins (midot). Scholem rappelle que cette expression est empruntée à la liturgie de la néoménie, formulée dans le traité Sanhédrin 42a, et désigne les deux “luminaires”, le soleil et la lune. Ces deux astres ont ici un sens clairement “symbolique”. Ils renvoient à la dimension de Miséricorde et à la dimension de Jugement (rahamim et din). Dans les écrits ultérieurs de la cabale, ces deux entités renverront non plus seulement à ces attributs, mais aux aspects ou sefirot mâle et femelle du monde divin, appelés le plus souvent Tiferet et Malkhout, Beauté et Royauté. Il est toutefois fort probable que les dimensions de Miséricorde et de Jugement soient aussi des désignations, dans cet écrit de Rabed, du mâle et de la femelle, compte tenu de la première moitié du passage et à cause surtout du texte midrachique qu'il est censé commenté. Mais le caractère masculin de la Miséricorde comme le caractère féminin du Jugement restent à l'arrière-plan. Visiblement, l'auteur veut éviter de mettre en avant la différence sexuelle au niveau de son interprétation ésotérique, dédaignant de signaler la correspondance, pourtant sous-entendue, entre cette différence sexuelle présente dans l'humanité et dans la divinité. La formule des “deux visages”, qui désigne la polarité sexuelle dans le plan humain, ne désigne, dans le plan divin, que les attributs classiques de Jugement et de Miséricorde. Même s'il est loisible de penser qu'est signifié du même coup la correspondance entre masculin/Miséricorde et féminin/Jugement, celle-ci ne semble valoir que dans le plan humain, de sorte que la femme soit dite plus dure, plus rigide que l'homme, et que ce dernier soit dit plus compatissant, plus généreux que la femme, avec pour corollaire fatale la nécessité d'une domination de l'homme, plus porté à la miséricorde, sur la femme, plus encline à la colère. Dans cette typologie la femme perd de la dignité à tous les niveaux : elle n'est pas intrinsèquement un constituant de l'humanité, puisqu'elle est venue après l'homme ; elle ne dispose pas clairement d'un modèle supérieure dans le plan divin, et sa subordination à l'homme est posée comme une vérité fondamentale et essentielle.

Les deux attributs sont présentés comme étant emboîtés l'un en l'autre, de sorte qu'une conception dualiste est écartée. En effet, le dualisme pointe dans cette présentation de deux entités divines différenciées en une entité favorable aux hommes (la miséricorde) et une entité défavorable (la jugement). Pour conjurer cette véritable hantise du judaïsme rabbinique (26), Rabed affirme que si ces attributs agissent dans des directions apparemment opposées, ils comprennent chacun leur contraire, de sorte que jamais l'un ne s'active sans que l'autre qui l'habite n'entre aussi en action, même si ne n'est qu'à un degré d'efficience moindre. Les entités divines de Miséricorde et de Jugement sont des contraires radicalement distincts, cependant ils contiennent chacun leur opposé, de telle sorte que l'un puisse passer en l'autre, qu'il existe une possibilité d'échange entre eux à cause de leur corrélation particulière : chaque entité contient son contraire sans l'abolir et sans porter atteinte à son caractère spécifique. Il y a ainsi différence et non séparation. L'un divin recèle de la différence sans que celle-ci porte atteinte à son unité, parce que les termes de cette différence sont gros l'un de l'autre.


Étude d'un écrit exotérique de R. Abraham ben David

Alors que la partie ésotérique du commentaire de Rabed insiste sur l'égalité et l'unité des deux visages, au niveau exotérique et humain il est surtout question d'une subordination et d'un décalage ontologique entre eux. Ce double régime de vérité - celle du haut ne vaut pas pour celle du bas - sera par la suite surmonté par une audace accrue des cabalistes. Ceux-là adopteront avec toujours davantage de ferveur un point de vue univoque, et ils viendront à considérer que ce qui est en bas constitue la réplique exacte de ce qui est en haut et doit se conformer à son modèle supérieur. Cette conception aboutira, quant au sujet qui nous occupe, à l'affirmation et à la recherche concrète d'une égalité entre l'homme et la femme, à la fin de son assujettissement. Mais il est clair que le Rabed n'était pas prêt à de telles remises en cause de l'ordre social et patriarcal qui s'imposait au niveau même des prérogatives des époux dans la législation rabbinique médiévale et qui remonte à l'Antiquité. Ainsi Flavius Josèphe résume la conception traditionnelle du rapport entre les sexes : “La femme, dit la loi, est inférieure à l'homme en toutes choses. Aussi doit-elle obéir, non pour s'humilier, mais pour être dirigée, car c'est à l'homme que Dieu a donné la puissance (27)”. Dans un autre écrit de Rabed, le Livre des maîtres de soi (Sefer baalé ha-néféch), consacré justement à la relation sexuelle dans ses aspects juridiques et éthiques et surtout aux règles rituelles relatives à la séparation périodique de la femme menstruée (nida), il propose, pour introduire son sujet, une réflexion sur la création d'Adam et sur l'apparition de la femme, qui est en étroite relation avec la partie de son commentaire de niveau exotérique que nous venons d'examiner. Il utilise même des expressions semblables parfois mot à mot. Voici une traduction d'un extrait de cette introduction :

“Les oeuvres du Créateur sont extraordinaires, qui comprendra leur secret ? En effet, toutes les créatures ont été créées mâle et femelle tandis que l'homme a été créé un, ensuite Il a créépour lui à partir de lui-même une “aide face à lui”. Qui pourra soutenir la profondeur de Ses merveilles, pour parvenir au bout de la sagesse, la sagesse de Ses actes. Seulement l'homme doit réfléchir avec l'indigence de son intelligence et avec la petitesse de son intellect au fait que toute oeuvre accomplie par Dieu, Il l'a faite avec sagesse, avec intelligence et avec connaissance, c'est ainsi qu'il a tout fait.

Moi je dis, avec mon léger intellect, que c'est pour le bien de l'homme et pour son profit qu'il l'a créé un, car s'il l'avait créé mâle et femelle à partir de la terre, de la façon dont ont été créées les autres créatures, la femme aurait été auprès de l'homme comme l'animal femelle auprès du mâle, femelle qui n'accepte pas la domination du mâle et ne se tient pas auprès de lui pour le servir, de plus l'un se dérobe à l'autre et l'un se rebelle contre l'autre, chacun suit son propre chemin, ils ne sont pas destinés (meyouhad) l'un à l'autre, chacun ayant été créé pour lui-même. C'est ainsi que le Créateur vit le besoin de l'homme et ce qui lui est profitable et il l'a créé solitaire, puis il a pris une de ses côtes et bâtit à partir d'elle la femme, il l'a amené ensuite à l'homme pour qu'elle soit une épouse et pour être auprès de lui une aide et un appui, puisqu'elle est considérée par rapport à lui comme un de ses membres créés pour le servir, et pour que l'homme la domine comme il domine ses membres, afin qu'elle le désire ardemment de même que ses membres désirent ardemment le bien de son corps. Ce que dit l'Écriture : "Pour l'homme il n'a pas trouvé d'aide face à lui" (Gen. 2:20). Cette "trouvaille" ne vient pas après une recherche et une exploration comme les autres trouvailles, il ne convient pas de parler ainsi du Créateur, mais elle se trouve au sein de la Pensée primordiale ; lorsque est monté en Sa pensée [l'idée] de créer toutes les créatures mâle et femelle à partir de la terre, il a scruté et a vu le meilleur pour l'homme et son intérêt, et il ne trouvait pas pour lui d'aide dans cette création, c'est pourquoi il n'a pas voulu le créer comme les autres créatures, aussi, quand il mentionne la création de l'animal, de la bête sauvage, des volatiles, il dit : "Pour l'homme il ne trouvait pas d'aide face à lui" (ibid.), [le verset] veut dire : s'il crée l'homme comme il en va pour la création du bétail, il ne trouverait pas pour lui d'aide face à lui, et il dit : "Il n'est pas bon que l'homme soit seul", c'est à dire : il n'est pas bon que l'homme s'isole comme l'animal dont la femelle ne reste pas unie (mityahedet) auprès du mâle, c'est pourquoi "je lui ferais une aide face à lui", je le créerai de manière qu'il y ait pour lui une aide face à lui, une aide qui soit à son service pour tous ses besoins, "face à lui" pour qu'elle se tienne constamment auprès de lui; en conséquence l'homme dit en la voyant : "Il a connu qu'elle avait été prise de lui, c'est ainsi que l'homme quittera son père et sa mère et s'attachera à sa femme pour qu'ils soient une seule chair" (Gen. 2:24). Autrement dit : Celle-ci est apte à être sans cesse auprès de moi, et moi auprès d'elle, c'est à dire "une seule chair". Il faut donc que l'homme aime sa femme comme son corps, qu'il l'honore, s'attendrisse sur elle et qu'il la garde, de la même façon qu'il garde un de ses membres. Ainsi a-t-elle l'obligation de le servir, de l'honorer et de l'aimer comme son âme, car de lui elle a été prise. Aussi, le Créateur commandait-t-il à l'homme à propos de sa femme : "Sa nourriture, son vêtement, son 'temps', il ne diminuera pas" (Ex. 21:10). Et afin que l'homme sache qu'il a un Créateur qui le domine, il lui a prescrivi une loi et une règle [qui s'applique] lorsqu'il se joint à la femme, de même qu'il a prescrivi ses lois sur tous les dons [que Dieu fait] à l'homme, si par exemple il lui donne un champ, il lui prescrit des lois concernant les labours, les semailles et la récolte, stipulant de ne pas labourer les mélanges végétaux interdits (kilaîm), ni d'en semer (28)...”

La structure du pouvoir présentée dans ce passage est très proche de celle que l'on retrouve dans la théologie chrétienne : au bas de l'échelle la femme qui est soumise à l'homme et ce dernier est soumis directement à Dieu, comme dans la première Épître aux Corinthiens 11:3 : “Le chef de tout homme c'est le Christ, le chef de la femme, c'est l'homme”. De plus, la représentation de la femme comme corps de l'homme, bien qu'elle s'origine dans un dicton du Talmud, rappelle encore davantage un précepte des juristes de la Scolastique : “Mulier corpus viri”, qui caractérise le statut de la femme comme “assujettie pure (29)”. Dans ce même ouvrage, un autre passage de Gratien est mentionné qui reprend Saint Ambroise, et à cause d'une certaine parenté avec le commentaire du Rabed, il mérite d'être ici proposé :

“La femme a été faite non de la terre dont fut pétrie Adam, mais de la côte d'Adam ; de là remarquons une nature unique du corps pour l'homme et la femme, une source unique du genre humain. On n'a donc pas fait au commencement l'homme et la femme, ni deux hommes, ni deux femmes ; mais d'abord l'homme, puis de celui-ci la femme. Car Dieu a voulu constituer aux hommes une seule nature et, partant d'un seul principe de la créature, il a ainsi empêché la prolifération de natures disparates”. La Glose précise sur ce mot : “pour ce qui touche au sexe (30)”.

Cette unité initiale d'Adam comme pur mâle est le principe de son autorité. Une différence décisive entre les écrits chrétiens étudiés par P. Legendre et le texte du Rabed doit être cependant soulignée : l'insistance de ce dernier porte en fait sur deux points et non sur un seul. Outre l'affirmation de l'autorité du mari - et, par delà sa personne, de l'institution juridique et religieuse - R. Abraham ben David met au premier plan l'amour et le souci du bien être réciproque que les époux se portent, comme étant les effets de la création d'un Adam unique et de la séparation d'un de ses membres, ensuite bâti en femme. L'autorité de l'homme sur son épouse n'est qu'un des deux aspects de son mode de création célibataire, alors que dans les textes scolastiques, c'en est le seul. Sans doute cette différence tient-elle à la conception chrétienne de la virginité, analysée aussi par Pierre Legendre (31). Le dire du Talmud auquel nous faisions allusion ne mettait en rapport le corps du mari et sa femme que pour insister sur l'amour que celui-ci doit lui porter :

“Nos maîtres ont enseigné : Qui aime sa femme comme son corps et l'honore plus que son corps... sur lui s'applique le passage : "Tu jouira de la paix sous ta tente (32)"”.

Cette référence ne se rapporte aucunement à un principe d'autorité et elle ne peut être considérée comme la seule source de Rabed, qui a dû subir l'influence supplémentaire de la Scolastique juridique pour élaborer sa conception ; il ne faut pas oublier que cet auteur était lui-même un juge et un juriste éminent qui pouvait connaître ses collègues chrétiens du sud de la France. Il est intéressant de noter que l'on trouve dans une Épître paulinienne une formule qui rappelle celle du Talmud précité : “Les maris doivent aimer leur femme comme leur propre corps. Qui aime sa femme s'aime soi-même (33)”.

Il est cependant peu probable que ce texte soit la source de l'assertion du Talmud, l'on trouve en effet dans la tradition rabbinique une formule semblable à celles-là mais appliquée non plus à l'épouse mais au disciple : “Mar bar Rav Achi dit : "Je suis inapte à juger un jeune disciple. Pourquoi ? Parce qu'il est chéri par moi comme mon corps et l'homme ne voit pas sa propre culpabilité (34)”.

Dans l'optique rabbinique classique “aimer comme son corps” implique donc l'impossibilité d'exercer une autorité puisque l'aptitude à juger, fondement de toute autorité, est inhibée par cet amour. En outre, le passage du traité Yébamot, ci-dessus rapporté, ajoute que le mari doit “honorer” sa femme plus que son corps, et il faut avoir à l'esprit que ce verbe connote déférence et obédience. En d'autre mots, le mari est censé avoir davantage le souci du bien-être de son épouse que celui de son propre corps. Nous sommes aux antipodes de la relation servile et utilitaire proposée par Rabed. Un dernier élément de comparaison peut-être versé dans ce dossier. Dans le même traité Yébamot, une version de la création de l'homme opposée à celle de Rabed est envisagé :

“R. Eléazar dit : Tout homme qui n'a pas de femme n'est pas homme, parce qu'il est écrit : "Mâle et femelle il les a crééet il les a appeléshomme" (Genèse 5:2) (35)”.

Nous verrons par la suite que d'autres textes du Talmud peuvent néanmoins être invoqués à l'appui de la conception du juge de Narbonne. Reste que l'exposé du Rabed évoque d'assez près les conceptions des juristes de la Scolastique. Il est très significatif que le commandement relatif à la femme menstruée est envisagé comme étant donné à l'homme qui à son tour y soumet sa femme. Dieu ne s'adresse pas à la femme pour lui intimer ses prescriptions mais au maître de la femme qui est son époux. Celui-ci doit s'y conformer au même titre qu'il doit se conformer aux règles établies pour la culture de son champ ainsi qu'aux autres dont le Rabed nous dresse une longue liste. En fin de compte, dans la mesure où la femme est comme un membre du corps de l'époux, et que celui-ci a reçu des commandements concernant l'usage de son corps - comme la circoncision - il doit soumettre sa femme à ces impératifs au même titre que son propre corps est soumis aux commandements divins. Le fond de cette structure exclut absolument toute véritable réciprocité, dans la mesure où l'un des partenaires n'est là que comme appendice de l'autre. Il faut souligner encore la très grande netteté de l'explication de Rabed ; au lieu d'expliquer le commandement de la séparation lors des menstrues en invoquant, comme le fera un peu plus tard Nahmanide par exemple, des précautions hygiéniques et médicales, ou comme l'avait fait des siècles avant un Rabbi du Talmud en invoquant la joie provoquée par les retrouvailles des époux qui sont comme des jeunes mariés s'unissant pour la première fois (36), le docteur de Narbonne comprend et explique ce commandement en recourant à un argument de pure autorité : c'est afin de manifester son pouvoir sur ce membre de l'homme qu'est la femme, comme il exerce son autorité en tant que premier propriétaire de tout ce que l'homme possède, que Dieu a prescrit des commandements sur la relation à l'épouse. C'est, si l'on veut, afin que l'homme, propriétaire en second de la femme, n'en vienne pas à s'affirmer dans la position d'un maître suprême, que le premier Maître soumet sur ce point l'homme à ses ordres. Toute la problématique du Rabed est centrée sur la question du pouvoir et de son exercice, de sa répartition et de son origine. Dieu est avant tout perçu comme Gouverneur suprême. Ses commandements sont de purs actes d'autorité indépendamment de leur positivité intrinsèque et de leur signification particulière. Si Dieu commande, c'est pour qu'on fasse acte d'obédience envers lui. D'autres fois dans son livre, R. Abraham ben David a l'occasion de définir le désir et pour ce faire il recourt à une théorie d'origine aristotélicienne : “Le désir qui s'impose à l'homme provient de la puissance de l'âme végétative qui est [l'âme] animale (37)” (p. 115). Par la suite, on verra les cabalistes recourir, pour expliquer la nature du désir, à une toute autre conception, celle de l'unité primitive en une seule âme de l'homme et de la femme et de la force qui tend à les faire se réunir. Une autre explication plus tardive sera l'intrication du masculin et du féminin dans une même personne et la propension du semblable à rejoindre le semblable (38). Le désir pour l'autre sexe sera expliqué au moyen de conceptions qui situent son origine sur un tout autre plan, bien plus élevé que celui de la fonction végétative. Parfois certains cabalistes chercheront à conjuguer ces deux plans dans un système intégrant appétit organique et désir des âmes les portant à se rejoindre intimement. Il arrive même que la juxtaposition de ces deux niveaux permette à des cabalistes d'expliquer l'origine du désir homosexuel, dont on peut trouver plusieurs versions plus ou moins aisément conciliables. Pour Mordekhaï Yaffé par exemple, à la différence du désir pour l'autre sexe, le désir pour son propre sexe provient exclusivement de l'âme “naturelle” et ne s'ancre pas dans une aspiration des âmes à se réunir pour reconstituer l'individu complet, mâle et femelle, qui existait avant la naissance (39). Cette considération peut être regardée comme une critique du mythe platonicien de l'androgyne, en tant que celui-ci inclut le cas d'un être double aux deux composantes de même sexe, cette conception est impensable pour nos cabalistes, pour qui la dualité ne peut être que bissexuée (40).

Une vision ambivalente de la femme.

Le Rabed use de mots assez durs pour qualifier la femme dans son ouvrage précité : “Il n'est pas de mal plus nuisible que la méchanceté de la femme lorsqu'elle domine son époux” (ibid. p. 123). Mais ce n'est pas vers une relation égalitaire qu'il se tournera pour éviter cette nuisance catastrophique, il ne verra que dans la domination de l'homme sur la femme le rétablissement d'une situation convenable. Le désordre fatal que déclenche l'inversion du rapport “normal” de soumission est un motif très ancien que l'on trouve dès la Bible à plusieurs reprises : la première faute n'est-elle pas considérée comme ayant été provoquée par le pouvoir qu'a eu Eve sur Adam. Dans le livre d'Esther c'est le refus d'obéissance de l'épouse du roi Assuérus qui annonce et précipite toute la dramatique du récit. L'angoisse devant l'éventualité d'une prise du pouvoir par la femme a été l'un des moteurs des commentaires du Rabed, angoisse conjurée par le recours à l'établissement, défini en termes de normes juridiques, de la situation inégalitaire de l'homme et de la femme devant Dieu en tant que créatures subordonnées l'un à l'autre. Les idées du Rabed seront reprises par un Tossaphiste qui cite une version résumée de son explication :

“Ils seront une seule chair. R. Abraham fils de R. David explique : “Une seule chair” et elle ne s'abandonnera pas aux autres hommes comme les animaux, car elle et son mari sont une seule chair, c'est-à-dire que celui qui va avec la femme d'un autre homme c'est comme s'il allait avec son mari. Selon l'explication de Bekhor Chor : Il semble que le but soit qu'elle chérisse son mari” (Tossaphot ha-Chalem, I, Jérusalem, 1982, p. 108).

D'autres Tossaphistes tiennent un discours très semblable à celui du Rabed, qu'ils s'en inspirent ou non :

“Je lui ferai une aide face à lui. Afin qu'elle l'aide et elle s'assiéra face à lui pour donner à manger à son bétail pour accomplir sa besogne. Je lui ferai une aide, à lui et non aux bêtes et aux animaux dont les femelles n'aident pas les mâles" (ibid. p. 108). Ou encore : “"Une de ses côtes [ou vertèbres]". Difficulté ! Pourquoi la femme a-t-elle été créée d'une vertèbre et non d'un autre membre ? C'est afin que la femme soit ployée en ses vertèbres et asservie à son époux” (ibid. p. 111a).

Un commentateur comme Rachi propose une autre explication des deux récits de la création de la femme dans la Genèse, afin de les harmoniser. Rachi considère en effet que la fameuse côte ou vertèbre à partir de laquelle la femme a été faite n'était justement que le “côté” féminin de l'homme originel qui en a été détaché pour permettre aux deux parties de se trouver face à face, et surtout pour éviter que l'homme dispose d'une trop grande ressemblance à Dieu et donc d'un pouvoir comparable au sien. Voici comment un Tossaphiste commente cette conception en citant notre exégète :

“"Il n'est pas bon que l'homme soit seul" (Gen. 2:18). Le Saint béni soit-il dit : Je suis unique et il est unique, si l'on peut dire, cela ressemble à deux pouvoirs. D'après Rachi : "Afin qu'on ne dise pas qu'il y a deux pouvoirs (rechouyot), le Saint béni soit-il est unique en haut et n'a pas de conjoint. Celui-ci est unique en bas et n'a pas de conjoint” (ibid. Voir le Midrach Pirqé de Rabbi Eliézer, chap. 12).

2ème partie

Sources :
Journal des Etudes de la Cabale

Posté par Adriana Evangelizt



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Published by Adriana Evangelizt - dans KABBALE
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